1. Contradicción
Lo primero que llama la atención en el tema de la religiosidad popular (RP) es la ostensible contradicción que se produce entre la pujanza de estas manifestaciones y, por otro lado, el proceso de fuerte secularización en el que está inmersa, desde hace más de dos siglos, nuestra sociedad occidental.
La secularización es un fenómeno complejo. Lo consideramos desde tres niveles:
1.1. Secularización como tendencia general
Es una tendencia propia y definitoria de la sociedad occidental; no parece un rasgo secundario o circunstancial. El Estado moderno, surgido de la Revolución Francesa, se basa en la voluntad popular y abandona la fe como fundamento del Estado. El contrato social de la voluntad general (Rousseau) sustituye a la ley natural de origen trascendente. La religión queda relegada, así, al espacio privado o, en todo caso, familiar. El Estado moderno libre y democrático no descansará en el futuro sobre otra base pre-política que no sea la de la voluntad de los individuos guiados e ilustrados únicamente por la razón profana”2. Ernst Wolfgang Böckenförde ha hablado del “nacimiento del Estado como acontecimiento de la secularización”3. Esto conduce al problema, que aquí sólo mencionamos, de la dificultad de encontrar fundamentos pre-políticos que legitimen la ley democrática. ¿La voluntad de la mayoría no puede ser el fundamento básico de los juicios morales y, por tanto, de las instituciones políticas? Lo que Jürgen Habermas llama el “Teorema-Böckenförde” da una respuesta negativa a esta pregunta y establece que “El Estado libre, secularizado vive de presupuestos, que él mismo no puede garantizar”4.
1.2. España: cambio socio-político
Este fenómeno secularizador general tiene, en el caso de España, unas características específicas. En España esta evolución, a partir de los años 70, está intensificada por un factor socio-político: el paso de un sistema autoritario a una democracia liberal. Se implanta después de la guerra civil un sistema confesionalmente católico con una enorme influencia de la Iglesia en la educación y en las costumbres. Esto comienza a cambiar a finales de los 60, con el Concilio Vaticano II y el alejamiento entre el Régimen (ya en su etapa final) y la Iglesia, proceso que se produce no sin fuertes tensiones dentro del Régimen y de la propia Iglesia.
Ley de principios del Movimiento Nacional (1958) recogida en la Ley Orgánica del Estado (1967), en su principio II estable que: La nación española considera como timbre de honor el acatamiento a la ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación. La Constitución española de 1978 (art. 16. 3.) deja claro que: Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones. La diferencia está clara.
El cambio político propicia, además, un cambio social, en las costumbres, en la estructura y modelos de familia, etc. En Europa y USA esta mutación se da de una forma más evidente a fines de los 60 (mayo francés de 1968, movimiento hippy). En nuestro país estas tendencias llegan muy amortiguadas, pero a fines de los 70, se dan de una forma intensa; como si una fuerza latente, largo tiempo reprimida, se hubiese liberado de pronto. El cambio tiene un sentido incuestionablemente secularizador y se da de una forma incluso traumática para un sector de la población.
1. 3. Algunos datos concretos
Los datos son abrumadores y basta tomar una muestra de ellos para advertir la tendencia general. Iglesias que se secularizan y se venden en países nórdicos e Inglaterra, datos de bautizados, bodas, asistencia a misa, etc. Número de seminaristas, sacerdotes y religiosos. La edad media sacerdotes en Málaga, por ejemplo, es de 67 años. Muchas parroquias sobreviven por la llegada de sacerdotes hispanoamericanos. Algo parecido pasa en los conventos: los religiosos y religiosas jóvenes raramente son españoles.
Datos de 2017: Hace 40 años, según datos de la Conferencia Episcopal Española, el país contaba con 97.383 monjas y frailes. Hoy, no llegan a la mitad: 42.885 (32.670 mujeres y 10.215 hombres). La sangría se ha acelerado de tal manera que desde enero de 2015 han cerrado 350 casas de religiosos, una cada dos días. No hace falta insistir en estos datos que, por otro lado, están accesibles a todo el mundo en la red. Desde un punto de vista cuantitativo la secularización también es evidente.
Frente a este panorama general de secularización, es decir, de retirada de lo religioso de la cultura, la política, las costumbres… (en una palabra, de lo que he llamado el “espacio público”), se da el fenómeno de la pujanza de la RP (Hermandades cofradías), al menos en Andalucía. Ejemplo claro es la proliferación de actividades cofrades en Málaga, en otras capitales andaluzas o en cualquier pueblo de tradición cofrade. Además de las procesiones, los cultos, traslados, celebraciones religiosas; a lo que hay que añadir las actividades culturales, recreativas y solidarias. Cantidad de personas que implica en sus actividades cualquier cofradía, buena parte de ellos jóvenes, ocupan el espacio público de forma ostensible, haciendo paradógicamente visible la religión en un momento de fuerte secularización.
2. Intento de definición de la Religiosidad popular5
2. 1. Un tema católico
El gran antropólogo Julio Caro Baroja, hablando de la religiosidad española de los siglos XVI y XVII, hace esta observación, que en realidad, es aplicable a cualquier manifestación religiosa: “Si la religión aparece como un bloque dogmático para teólogos y aun filósofos y juristas, para otras gentes de diversa catadura, es algo de tal diversa riqueza de matices distintos y hasta contradictorios, que sorprende; de suerte que no puede reducirse tal fe a unas cuantas ideas, por profundas y esenciales que se consideren, ni a unas cuantas prácticas rígidas”6. Quiere esto decir que es prácticamente inevitable en cualquier religión una cierta dualidad entre lo dogmático, lo institucional, por un lado, y una religiosidad más heterogénea, más espontánea, más difícil de definición, por otro; y ésta última modalidad -que se puede llamar religiosidad popular o de otra forma- es de una gran complejidad y está condicionada, en mayor medida que el otro término de la dualidad, por factores culturales, personales y sociales. Es un hecho que esta dicotomía es más clara (y, por lo tanto, más polémica) en la religión católica que en otras. El tema de la religiosidad popular es un tema eminentemente católico, sin perjuicio de que pueda aparecer en otras religiones. A él han dedicado muchos esfuerzos teóricos, teólogos y estudiosos, y el mismo Magisterio de la Iglesia lo aborda en documentos de distinto tipo. ¿A qué se debe esta particularidad católica? ¿Se trata de un fenómeno coyuntural, histórico o de carácter intrínseco al mismo catolicismo? Pienso que esta segunda posibilidad es la acertada; que la religiosidad popular (su enorme relevancia en nuestra Iglesia) tiene sus raíces y su razón de ser en la misma entidad de la Iglesia. Desde un punto de vista institucional y fenomenológico (haciendo abstracción de su carácter sacramental, mistérico), la Iglesia es un modelo de grupo humano organizado en una estructura jerárquica, centralizada. Se trata de un caso único (no la existencia de este rasgo, sino su importancia central y configuradora), incluso en las confesiones cristianas. Es una estructura jerárquica, donde se conjugan de una forma armónica el centralismo (la infalibilidad papal sería el “núcleo duro” de este centralismo) y una amplia autonomía de las unidades menores (diócesis, parroquias, órdenes). Salvadas las distancias, sería algo así como un “federalismo” en términos religiosos. Sus actividades (sacramentos, liturgia, sacerdocio) están minuciosamente reguladas por un código de normas que intenta ser exhaustivo y abarcar el mayor número posible de manifestaciones. Se ha repetido con frecuencia que, por todas estas causas, el Catolicismo es el gran continuador del Derecho Romano, más que en sus ideas, en su espíritu, en su actitud, en su forma de organizarse y en su tendencia a la codificación. La católica es un caso único de iglesia organizada institucionalmente tanto en sus contenidos como en su funcionamiento. Por esta causa, puesto que lo institucional está bien delimitado, es más fácil deslindar lo institucional de lo popular. En otras religiones es más difícil realizar esta disociación porque en ellas lo popular se diluye de forma que abarca casi todo el ámbito religioso y, de esta forma, lo institucional se desdibuja. Puede haber distintos casos; por ejemplo, en las confesiones protestantes y evangélicas los centros de poder y decisión se multiplican y llegan a una atomización; hay una multitud de comunidades prácticamente autónomas sin un núcleo central que las aglutine. En el caso del Islam, se presenta una profusión de movimientos distintos y hasta contrarios, que hacen improbable una institucionalización que los abarque a todos.
2. 2. Primera definición. El punto de vista del Magisterio
En este sentido, una definición clara de la religiosidad popular es aquélla que abarca manifestaciones religiosas que se salen del culto litúrgico y sacramental establecido normativamente por la Iglesia. Aunque las hermandades y cofradías son un ejemplo privilegiado, esta definición sirve para abarcar un campo amplísimo. El Catecismo cita “la veneración de las reliquias, las visitas a santuarios, las peregrinaciones, las procesiones, el viacrucis, las danzas religiosas, el rosario, las medallas, etc.”7. El Magisterio se refiere a ellas en muchas ocasiones; normalmente siempre desde unos mismos parámetros, que pueden resumirse en estas tres ideas: a) aceptación del fenómeno, no como algo negativo, sino como una riqueza de la Iglesia, como una gracia, como una fuente de potencialidades que, bien encauzadas, pueden suponer una fuerza positiva; b) exhortación a mantener estos fenómenos dentro de los límites de la ortodoxia (más una ortodoxia “practica” y pastoral que dogmática); en este sentido, el Santo Padre pide “incesante vigilancia a fin de que los elementos menos perfectos se vayan progresivamente purificando, y los fieles puedan llegar a una fe auténtica y a una plenitud de vida en Cristo” 8; podrían añadirse muchas citas de documentos magisteriales en este mismo sentido; y c) colocar estas manifestaciones en una escala jerárquica, en su lugar, es decir, por debajo de la liturgia y los sacramentos9, como complemento, como prolongación de estas prácticas, nunca como sustitutos o competidores. “Estas expresiones -dice el Catecismo– prolongan la vida litúrgica de la Iglesia, pero no la sustituyen”10. Hay muchos textos magisteriales sobre el tema, desde algunos documentos conciliares, encíclicas, hasta el Catecismo yalgunosdocumentos colectivos de los obispos; todos, dentro de su diversidad y del distinto contexto cronológico, siguen estas líneas indicadas.
2. 3. Sentimentalidad /racionalidad
Pero este primer rasgo con el que definimos la religiosidad popular es un rasgo negativo: decimos de ella lo que no es. Vamos a intentar una definición positiva; o al menos, como indica el título del trabajo, una “delimitación” del concepto. Esto es: establecer una serie de rasgos que puedan servir para tener una idea clara de qué es este fenómeno religioso y cómo diferenciarlo de otros de distinta naturaleza. Y establecerlos, intentando mantener un punto de vista descriptivo, lo más objetivo posible en el sentido de considerarlos desde una perspectiva fenomenológica, sin hacer juicios de valor y, en lo posible, sin apelar a categorías “teológicas” o dogmáticas.
Un primer rasgo que salta a la vista es el predominio de lo sentimental sobre lo racional. Los teóricos de la Fenomenología de la Religión estudian cómo la manifestación religiosa es un hecho poliédrico donde se conjugan distintos aspectos, que se presentan normalmente mezclados, aunque puede haber predominio de unos sobre otros. “Una de las manifestaciones de esta cualidad emocional de actitud religiosa consiste en la intensidad emotiva con que el sujeto se ve afectado en ella y se traduce en ese estado de ánimo específicamente religioso en sí mismo que llamamos entusiasmo”11. Puede haber ocasiones en que las manifestaciones litúrgicas teológicas de la Iglesia resulten demasiado conceptuales, complicadas en su comprensión, necesitadas de una fuerte racionalización. Ello hace que algunas personas puedan llegar a prácticas religiosas donde tiene una mayor presencia lo vivido, la experiencia personal o colectiva, el sentimiento. Se ha reconocido que las manifestaciones de religiosidad popular se hacen presentes “debido a sentir la necesidad de expresiones más accesibles para aquellos para los que las fórmulas litúrgicas, cuyo lenguaje bíblico y teológico no consiguen comprender y cuyo clima resulta demasiado austero para su exuberante sensibilidad imaginativa”12. Esta importancia de lo sensible y lo sensorial nos lleva a otro tema: el lugar central de la imaginería, del arte religioso, la veneración y culto de imágenes sagradas. No sería comprensible esta religiosidad en el contexto de una religión austera en lo iconográfico. Y el fenómeno contrario: no sería explicable la magnífica floración de imágenes religiosas (por ejemplo, la imaginería de Semana Santa en Andalucía) sin la religiosidad popular. La experiencia religiosa es algo radical que afecta al hombre en su integridad; sin embargo, no podemos llegar que esta experiencia, en el ámbito que estamos estudiando, entra sobre todo por los ojos y va derecha a tocar nuestra fibra más sentimental.
2. 4. Localismo /universalismo
Otro rasgo que a mi entender delimita el concepto de religiosidad popular es el de servir de seña de identidad de una comunidad concreta. “Determinadas manifestaciones religiosas pueden expresar simbólicamente la identidad de una región, de una ciudad, de un barrio o de un grupo social […] pueden existir asimismo unos ritos religiosos que sean expresiones de la integración o separación de grupos, pueblos o regiones”13. La gama de ejemplos puede ser amplia: nación, pueblo, barrio, estamento profesional, incluso familia. Precisamente uno de los rasgos definidores del Catolicismo es la universalidad; no es la religión de un pueblo –como el Judaísmo-, o de la Polis o del Estado -como el politeísmo precristiano- . Es un grupo de hombres que se define por una creencia –el anuncio de Cristo vivo y resucitado- y no por la pertenencia a una comunidad política, étnica o cultural. Precisamente este universalismo hace necesaria una actitud de apertura a las distintas culturas, de las que se trata de aprovechar lo que de bueno tengan. El Concilio ha insistido en el concepto de “inculturación”, que tanto desarrollo ha tenido en la teología posterior. Ahora bien, en la religiosidad popular, sin romper nunca la comunión con la Iglesia universal, existe una tendencia a que los símbolos y prácticas religiosas sirvan para definir una comunidad. Un ejemplo claro es el de las Patronas de los pueblos y ciudades, tradición de especial arraigo en Andalucía. En el mundo cofradiero no es extraño encontrar familias enteras que se identifican con un Titular y que transmiten esta identificación de generación en generación. Este localismo, este particularismo se puede tensar hasta un punto alto, porque siempre, por encima de todas las diferencias, aunándolas, asumiéndolas, superándolas, está clara la pertenencia a la Iglesia una y católica.
2. 5. Espontaneidad / codificación
Se dice con frecuencia que los fenómenos de religiosidad popular son espontáneos. Y la observación de la realidad cercana parece dar la razón a esta opinión. Hay cultos que adquieren una gran importancia sin que los dirigentes de la Iglesia hagan nada por fomentarlos. Y lo contrario: se intentan fomentar devociones, prácticas que no terminan de cuajar. Parece que el pueblo actúa un poco “por libre” y termina imponiendo su criterio, no se sabe cómo. Luego, una vez que el fenómeno ha adquirido unas dimensiones considerables, puede ordenarse, encausarse, asumirse por parte de la Iglesia como un elemento aceptado e inserto en su ortodoxia. Pero el impulso inicial fue el de una espontaneidad popular que poco a poco se va imponiendo sin demasiadas normas, sin planes previos. Un caso claro es el de las manifestaciones marianas aceptadas por la Iglesia: Lourdes y Fátima. Comenzaron con un movimiento espontáneo y popular, no sin cierta prevención por parte de la jerarquía. Poco a poco se fueron convirtiendo en un movimiento masivo y terminaron por ser aceptadas plenamente. Lo mismo puede decirse de la formación de la mayoría de cofradías y hermandades. Han sido movimientos surgidos de abajo a arriba, no al contrario.
2. 6. Tradición / innovación
Este es un debate presente no sólo en la religiosidad popular, sino en toda la historia de la Iglesia. Precisamente una de los rasgos con que se define el Catolicismo es el del desarrollo de una Tradición, que se mantiene y enriquece a lo largo del tiempo, pero que continúa sin rupturas profundizando y defendiendo un mismo “depósito de la fe” de carácter revelado. También el Concilio ha definido bien esta Tradición y su papel en la Iglesia. En muchas ocasiones se ha querido diferenciar a esta gran Tradición como uno de los pilares básicos de la fe, de las tradiciones particulares, los usos, las costumbres, que pueden variar de una época a otra, de un tiempo a otro. Es aquí donde quiero señalar otro rasgo definidor de la religiosidad popular: en el mantenimiento de tradiciones particulares, muy queridas a este tipo de manifestaciones. La religiosidad popular es un fenómeno que tiende al tradicionalismo. Está, por supuesto, abierta a los cambios, pero siempre que éstos sean graduales y medidos. ¿Por qué este uso, esta costumbre, esta fórmula? Porque durante mucho tiempo -quizá siglos- se hizo así; y nos complacemos en repetir, en perpetuar lo que nuestros predecesores hicieron, porque así nos sentimos parte de un amplio río que fluye, que estaba antes de nosotros y estará después. Nos sentimos con nuestros antepasados en un relación que se designa con un palabra muy querida por la Iglesia: Comunión.
3. Conclusiones provisionales
Delimitado el concepto de religiosidad popular con estos rasgos, resumo en tres líneas lo que puede ser una visión global (y, por supuesto, provisional) del fenómeno, pensado ya no sólo en su comprensión intelectual, sino en nuestra orientación como católicos y como elementos activos de estas manifestaciones:
3. 1. La religiosidad popular existe y, con todas sus contradicciones, es conveniente y necesaria; más en estos tiempos de secularización, en los que cualquier manifestación o signo público de fe es puesto bajo sospecha por una ortodoxia laicista que, en ocasiones, toma tintes agresivos. Hay que reconocer, en todos los documentos del Magisterio, un fondo de “simpatía” que es compatible con la corrección y la orientación. Los que vivimos de cerca el mundo de las cofradías, conocemos personas cuyo único vínculo con la Iglesia es la cofradía (o la Patrona, o una devoción tradicional). Si rompemos este vínculo, quizá imperfecto y débil, romperemos el delgado hilo que les une a la Iglesia. Una de las palabras más cálidas que se han dicho sobre el tema son las de Pablo VI en Evangelii nuntiandi: “La religiosidad popular cuando está bien orientada, sobre todo mediante una pedagogía de evangelización, contiene muchos valores. Refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer. Hace capaz de generosidad y sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar la fe. Comporta un hondo sentido de los atributos profundos de Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante. Engendra actitudes interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado en quienes no poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción”14.
3. 2. La religiosidad popular, por sus mismas características, es propensa a ser una fuente de tensiones con la Iglesia jerárquica. Tampoco podemos negar esta realidad y dibujar un paisaje absolutamente idílico. Esa tendencia a la espontaneidad, a la variedad, al predominio de lo sentimental y al eclipse de lo racional, hace que con frecuencia tenga que ser corregida, reconducida, amonestada. Evidentemente en todos los ámbitos de la Iglesia pueden darse tensiones, pero el de la religiosidad popular es un terreno especialmente propicio. Tensiones, por otro lado, que ocurren en el terreno de la práctica o la pastoral y nunca en el dogmático.
3. 3. Pero todas estas tensiones se dan en el ámbito de la Iglesia una y universal, sin que se rompa el vínculo de la comunión eclesial. Dicho coloquialmente: todas nuestras discusiones son discusiones “de familia”. Y en la familia, cuando el padre tiene que regañar al hijo, le regaña y no pasa nada, para eso es el padre. Esa capacidad, que parece inagotable, de resolver tensiones, de aunar en la unión y en la comunión la pluralidad y las tensiones, es una característica del Catolicismo que a los no católicos les cuesta trabajo comprender. ¿Cómo una institución de gente tan diversa y parece que hasta contraria puede permanecer cohesionada? No hay otra institución, desde un punto de vista meramente humano, que resista esta diversidad, esta heterogeneidad, esta pluralidad, incluso estética. Esta diversidad en lo accesorio y formal es posible sólo manteniendo una gran seguridad y unidad en lo fundamental. Carl Schmitt ha hablado de la Iglesia como una complexio oppositorum que reúne en su seno las más diversas y hasta contrarias tendencias15. Esta diversidad es asumible, por la firmeza de los principios, que hace posible la elasticidad en otros aspectos y la adaptación a distintos medios. Es lo que Schmitt llama una “firme cosmovisión”16, que permite a la Iglesia esta diversidad, esta riqueza que, a fin de cuentas (y por primera vez hago referencia al carácter sacramental, sobrenatural de la Iglesia) puede ser concebida, desde un punto de vista creyente, como gracia del Espíritu.
Tomás Salas
1 Comunicación en el VIII Congreso Nacional de Hermandades del Dulce Nombre de Jesús, Álora y Alhaurín el Grande (Málaga), 5, 6 y 7 de diciembre de 2019. Se pronunció en la sesión inaugural el día 5, en el Teatro Cervantes de Álora.
2 Antonio Mª Rouco Varela: “La cuestión de los fundamentos pre-políticos del Estado democrático de derecho: su actualidad”, Madrid, Ediciones de la Universidad de San Dámaso, 2017. Se trata de su discurso de investidura como Doctor Honoris Causa por la Universidad Católica de Murcia (13-06- 2016).
3 Conferencia de 1964, citada por Rouco Varela, loc. cit., pág. 12.
4 En el famoso debate que sostuvieron Jürgen Habermas y el entonces cardenal Joseph Ratzinger en la Academia Católica de Baviera en Munich el 19 de enero de 2004, recogido con el título Dialéctica de la secularización. En español, la ed. de Ediciones Encuentro, Madrid, 2006.
5 Uso aquí mi trabajo Religiosidad popular: un intento de delimitación conceptual, comunicación en el Congreso Nacional sobre religiosidad Popular celebrado en Málaga-Antequera, desde 28 al 31 de octubre de 2004. No se publicaron, que yo sepa, las actas de este congreso.
6 Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (Siglos XVI y XVII), Madrid, SARPE, 1985, pág. 30.
7 Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 1674.
8 Discurso a los obispos del Sur de España, 30 de enero de 1982.
9 En el documento Las Hermandades y Cofradías. Carta de los obispos del Sur de España (Madrid, P.P.C., 1987) se establece esta jerarquización claramente: “Las celebraciones litúrgicas deben ocupar el centro de la vida de todas las asociaciones católicas y todos los otros actos de piedad habrán de estar orientados hacia ellas” (pág. 50).
10 Catecismo, núm. 1675.
11 J. Martín Velasco, Introducción a la Fenomenología de la religión, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1978, 4ª ed., pág. 165. Este autor considera que la actitud religiosa se expresa en distintos niveles: racional, la acción, sentimiento y emoción comunitaria. Cfr. El capítulo “La actitud religiosa y sus expresiones” (págs. 153-171).
12El Catolicismo popular en el sur de España, Madrid, P.P.C., 1975.
13Las Hermandades y Cofradías, ed. cit., págs. 44-45. Hay un testimonio curioso (y dramático) referido a la persecución religiosa en la guerra civil española. Hugh Thomas ha estudiado cómo había cierta selección en la destrucción de imágenes y en otros actos agresivos, de forma que solían ser gente de fuera quienes hacían estos actos bárbaros; los del lugar “respetaban” de alguna manera imágenes con las que se identificaban (Hugh Thomas, La guerra civil española, París, Ruedo Ibérico, 1968, pág. 35).
14 Evangelii Nuntiandi, núm. 48.
15 El jurista alemán (por cierto, católico) adopta un punto de vista preferentemente político, aunque la idea es aplicable a cualquier aspecto.“La iglesia católica es una complexio oppositorum. No parece que haya contraposición alguna que ella no abarque. Desde hace mucho tiempo se gloría de unificar en su seno todas las formas de Estado y de gobierno; de un monarquía autocrática, cuya cabeza es elegida por la aristocracia de los cardenales, en la que sin embargo hay suficiente democracia para que, sin consideración de clase ni origen […] el último pastor de los Abruzos [Schmitt se refiere a Celestino V, único papa de a historia que renunció] tenga la posibilidad de convertirse en ese soberano autocrático” (Catolicismo y forma política, Madrid, Tecnos, 2001, pág. 8).
16 Loc. cit., pág. 6; en este sentido, compara a la Iglesia con el Imperio Romano, por su gran capacidad de asimilación y aceptación de las distintas culturas.
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