Orígenes y espiritualidad de la Compañía de Jesús

D. Vicente nos acerca al origen y a la espiritualidad de la Compañía de Jesús, un interesante artículo en el que se nos propone adquirir un renovado interés por la devoción al Sagrado Corazón de Jesús

Orígenes y espiritualidad de la Compañía de Jesús, un artículo del Rev. D. Vicente Ramón Escandell

AD MAIOREM DEI GLORIA

Introducción

        Hace ya algunos años, me interese en el estudio de la Historia de la espiritualidad del Sagrado Corazón de Jesús, en el marco de los grandes movimientos espirituales de la Edad Moderna. Un tema apasionante, al menos para mí, que me llevo a profundizar en la evolución de la espiritualidad católica durante aquellos siglos de gran “efervescencia espiritual” – como diría uno de mis profesores de la Universidad – y al que tanto debemos los católicos de hoy, guste más a unos o más a otros.

        Profundizar en la historia de esta espiritualidad, me llevo necesariamente a tratar el tema de la Compañía de Jesús, aquel “ejercito” fundador por el Capitán de Loyola, que tantas glorias dio a la Iglesia en aquellos turbulentos años del 1500 cuando la herejía luterana parecía anegar toda Europa, incluida España y los territorios de la península italiana. Fue a través del Padre Colombière como la Compañía de Jesús asumió la propagación de la devoción al Sagrado Corazón de Jesús bajo la forma que hoy todos conocemos, aunque ya antes, como apunte en mi tesis, hubo otros propagadores de la misma, menos conocidos que santa Margarita María de Alacoque, como san Juan Eudes que, casi contemporáneo a la religiosa visitandista, popularizo la devoción a los Corazones de Jesús y de María, no sin grandes oposición por parte de los jansenistas, los “puros” de los tiempos modernos, que seguirían presentando batalla a esta devoción a lo largo del XVIII.

        Por otra parte, la Compañía de Jesús es la forma más perfecta de una nueva forma de vida que surge en la Edad Moderna, adaptada a las nuevas necesidades evangelizadoras y apostólicas que surgen en el periodo de la Reforma Católica. Si la Edad Media había sido el tiempo de los monjes y de los frailes, la Edad Moderna sería la de los clérigo regulares, una forma de vida religiosa que asume elementos de la vida religiosa con otro más propios del clero secular. Antes que los jesuitas, como veremos, ya habían surgido otras formas de congregaciones de clérigos regulares, pero no tan perfectas, dentro de lo humanamente posible, ni tan decisivas en el combate contra la herejía luterana como lo fueron los jesuitas. En cierto sentido, los jesuitas actuaron como lo habían hecho los cistercienses durante la época de la reforma gregoriana, llevando, como ellos, a cada rincón de la Cristiandad las disposiciones litúrgicas y pastorales emanadas del Concilio y bajo la estricta obedeciendo al Santo Padre.

        Finalmente, en mi aproximación a la Compañía de Jesús en el contexto de la espiritualidad del Sagrado Corazón, no pude, por menos, que centrarme en los rasgos fundamentales de la espiritualidad de San Ignacio de Loyola que, plasmada en sus Ejercicios Espirituales y Constituciones, marcan el estilo espiritual jesuítico. Como en el caso de San Pablo, es la experiencia personal de conversión y unión con Cristo, lo que marca toda la espiritualidad ignaciana. San Ignacio es, ante todo, un cristocentrista: la persona de Cristo es el centro de su espiritualidad, siguiendo con ello la tradición de la Devotio Moderna, pero también lo es la Iglesia, Esposa de Cristo, a la que desea servir con todo su corazón y con toda su alma. Esto explica que la espiritualidad ignaciana y la devoción al Sagrado Corazón de Jesús hayan ido de la mano, porque, al fin y al cabo, el centro de la misma, el “corazón” es Cristo, el misterio del amor Encarnado, que se manifiesta a través de los sacramentos y de la Iglesia.

         Todos estos aspectos, los desarrollo en el siguiente trabajo que, en mayor o menor medida, forma parte de mi tesis doctoral sobre la espiritualidad sobre el Corazón de Jesús, y que, abarcando desde las menciones más oscuras de las Escrituras y los Santos Padres hasta las “luces” de la Ilustración, ofrecen al lector una especie de vademécum donde encontrarse con el misterio del amor Verbo encarnado manifestado, no a Reyes, Papas, Obispos o Sacerdotes, sino a una pobre y humilde religiosa que, desde la oscuridad de su monasterio, ilumino las tinieblas de una Iglesia amenazada por el rigor y la hipocresía del Jansenismo.

1. Crisis y renovación de la vida religiosa y sacerdotal en la Edad Moderna

1.1. La vida religiosa: las observancias y los clérigos regulares

Ciertamente, Europa vivía en los inicios de la Edad Moderna una gran efervescencia espiritual, explicable en parte por la crisis del siglo XIV y XV que había afectado a la Iglesia en todos sus ordenes, y había conducido a un anhelo de reforma que será entendido de muy diversos modos y que daría origen, en última instancia, a la reforma protestante y católica.

Las Ordenes religiosas no se vieron menos afectadas por esta efervescencia espiritual y anhelos reformistas. La situación de muchas de ellas en los albores de la Reforma protestante era deplorable, como lo manifiestan los propios testimonios de la época que apuntan como principales males del clero regular “la ignorancia, la inmoralidad y la falta de vocación [que] creaban condiciones óptimas para el relajamiento de las costumbres en el clero regular”[1].

En este contexto son explicables las críticas que leemos en Erasmo de Rotterdam acerca de la vida de los monjes regulares[2]. Ahora bien, esta crítica erasmista podría pecar de parcial, en tanto que al tiempo en que Erasmo crítica la vida del clero regular, se había dado ya los primeros pasos hacía la reforma de la misma de la mano de los movimientos observantes, que nacen como reacción a esta situación de mediocridad.

En este sentido, aunque sea de modo breve, conviene señalar los dos grandes caminos a través de los cuales se va a materializar la renovación de la vida religiosa en vísperas del Concilio de Trento:

  1. La Observancia: es el camino que van a seguir las principales Ordenes monacales y conventuales de Europa.

La experiencia de la Observancia se inscribe dentro de una larga tradición en la vida religiosa, que busca en la estricta observancia de la regla primitiva una fuente de renovación interna. En esta línea, ya en los siglos medievales encontramos las grandes reformas de la vida monacal protagonizada por el Cister y Cluny, que buscaban una mayor fidelidad a la regla benedictina, aunque dieron como resultado nuevas formas de vida monástica. También, en los movimientos heréticos que surgen dentro de la familia franciscana, como los fraticelli, se observa un deseo por recuperar el primitivo espíritu de la Orden franciscana, que se vio alterado por las inevitables adaptaciones de la misma a las cambiantes circunstancias históricas y sociales. Por lo tanto, la Observancia de los siglos XV y XVI no es un fenómeno aislado, sino que responde a una necesidad constante de renovación y adaptación que está presente de manera permanente en la Iglesia.

Ahora bien, las especiales circunstancias que rodearon a los movimientos Observantes del periodo anterior a Trento, como son la crisis de la Iglesia del siglo XIV, el humanismo cristiano reformista y los primeros conatos de la Reforma protestante, hicieron que los diversos movimientos de Observancia atrajeran la atención de los gobernantes civiles y eclesiásticos, y vieran en ellos un medio para llevar a cabo la renovación de la Iglesia que, necesariamente, debía pasar en primer lugar por sus responsables más directos y después, a través de ellos, a los fieles.

Casi todos los movimientos Observantes tienen unos orígenes muy similares. El punto de partida siempre es la personalidad de algún religioso o religiosa que se convierte en el motor de la reforma de la vida interior de su monasterio o convento; una vez manifestado el deseo de recuperar la observancia de la regla primitiva, este religioso lleva a cabo la reforma del mismo, o bien, ante las dificultades que encentra para llevarla a cabo decide, acompañado de algunos religiosos, fundar un nuevo monasterio o convento en donde se observe la regla primitiva en toda su pureza. Estos centros observantes se convertían en núcleos de irradiación de la reforma de la Orden, ya que sus miembros eran enviados por las autoridades eclesiales para implantar la observancia en otros monasterios o conventos que, una vez adheridos a la misma, quedaban vinculados al centro promotor y constituían la Congregación de la Observancia.[3]

Esta experiencia de la observancia fue característica de las Ordenes mendicantes, aunque ello no significó que en las Ordenes monásticas no se dieran de forma simultánea importantes procesos de renovación ligados a un retorno a la observancia de la regla primitiva. Sin embargo, el fenómeno fue mucho más acentuado en el seno de los mendicantes, dando lugar a una división interna entre conventuales y observantes, pero “cuando la observancia triunfa y rebaja sensiblemente los parámetros de la oración, pobreza, penitencia, clausura y vida comunitaria, entonces surgen con fuerza los descalzos y recoletos”[4].

  • Los Clérigos regulares: si la reforma de las Ordenes regulares tradicionales respondía a la continua necesidad de renovación de la vida religiosa, la aparición de nuevas instituciones religiosas respondió a la necesidad de adaptación a los nuevos tiempos. Del mismo modo, que en el siglo XII surgen los mendicantes, que adaptan el modelo de vida monástico a la incipiente vida urbana, en el XVI son los clérigos regulares quienes adaptarán, de modo más flexible y libre, el modo de vida de los regulares a las amplias necesidades espirituales, educativas y asistenciales de la sociedad europea de la Edad Moderna.

¿Cuáles eran los rasgos característicos de estos clérigos regulares? Se puede afirmar, que se trata de “operarios que, conservando las condiciones espirituales de los mendicantes, es decir, siendo religiosos y observando sus votos, vivieran en medio de los sacerdotes seculares con una vida y un modo de vestir semejante al suyo; un cuerpo de trabajadores que, estando libres del coro y de otras ataduras propias de las ordenes antiguas, pudieran dedicarse más de lleno al trabajo de apostolado”[5]. En la mayoría de las reglas de los nuevos institutos que amparan este modo de vida religiosa encontramos una serie de rasgos comunes: se prescinde del hábito y de la rigurosa clausura, pueden rezar el oficio divino en privado y emiten no votos solemnes sino simples[6].

Esta renovación que experimenta la vida religiosa en el campo de los regulares, representada por las observancias y los clérigos regulares, alcanza su punto álgido a partir de Trento. El Concilio tridentino, consciente de la situación en que en se hallaba el clero regular y de las importantes iniciativas de reforma, establecía en el decreto relativo a la reforma de la vida monástica (sesión 25), las pautas que se habían de seguirse en la renovación de este estado de vida. Las principales disposiciones contemplaban “la obligación de la vida en común, prohibición de cualquier propiedad privada, clausura de las religiosas, elección de los superiores, etc.”[7]

1.2. La renovación del clero secular

La situación de clero secular en vísperas de la Reforma tridentina no era mejor que la de su homologo regular. A la ignorancia y falta de vocación se unía en ellos la extensión de la barraganía o amancebamiento público[8], como lo atestiguan las innumerables medidas tomadas contra esta práctica en diversos sínodos y concilios provinciales de Castilla en el siglo XV y por los propios monarcas castellanos; Así, por ejemplo, los Reyes Católicos decretaron el castigo de azotes y destierro a las mancebas clericales, y el obispo Deza en el concilio sevillano de 1512 “conminaba a los clérigos a <<parecer>> decentes ante los ojos del público, aconsejándoles que no concurrieran a las bodas de sus hijos ni testaran a favor de los mancebos”[9].

Grande fue la preocupación de los hombres de Iglesia para poner coto a esta situación, que sirvió de caldo de cultivo a la Reforma protestante. Ante todo, lo más importante era lograr una mejora en la formación de los candidatos al sacerdocio, poco institucionalizada en los tiempos medievales[10], pero que en los inicios de la modernidad va a tomar nuevas formas que desembocaran en la creación de los Seminarios conciliares de la mano de Trento.

Entre las primeras experiencias en este terreno, habría que destacar la llevada a cabo en Francia por Juan Standonck (1450-1504) en el Colegio de Montaigau y la domus pauperum, donde se dispensaba a los candidatos al sacerdocio, generalmente estudiantes de origen humilde, una formación espiritual e intelectual unificada[11]. La obra de Standonck en Montaigau se extendió a otros lugares de Francia gracias a la creación de la Congregación homónima, aprobada en 1502[12], que pronto contó con un gran número de centros en territorio galo, proporcionando un gran número de novicios a los monasterios franceses[13]. la experiencia de la domus pauperum puede considerarse como un precedente de los seminarios tridentinos[14], como también de los erigidos en el siglo XVII por los oratorianos de Bérulle y los Eudistas de San Juan Eudes.

En este contexto de reforma de la vida del clero secular, no podemos dejar de mencionar la figura de San Juan de Ávila, en cuya producción literaria abundan los temas relacionados con el sacerdocio en todos sus aspectos. Concretamente, en el campo de la formación de los sacerdotes es donde más puntos de conexión encontramos entre la doctrina avilista y la emanada del Concilio de Trento, no en vano, el Maestro de Ávila envió una serie de Memoriales al Concilio que trataban dicho tema. Estas recomendaciones enviadas al Concilio no nacen de la mera especulación reflexiva del Maestro Ávila, sino de su propia experiencia pastoral en éste campo. Efectivamente, con anterioridad a Trento el Maestro Ávila había fundado tres Colegios Mayores universitarios (Baeza, Jerez, Córdoba) y tres convictos para clérigos (Granada, Córdoba y Evora), al que se uniría el Colegio universitario de Baeza en 1538[15].

Toda esta labor en pro de la reforma de la vida del clero secular, alcanza su punto culminante con la promulgación del Decreto sobre el sacramento del Orden (15 de julio de 1563) en el que, junto a las disposiciones de índole dogmática y disciplinar, se insta a la fundación de los seminarios diocesanos y se exponen las normas que habrían de regir la formación impartida en estos centros. Como señala G. Villoslada: << esta disposición no se circunscribe a una orden general, sino que señala la manera como debe realizarse, las condiciones de los alumnos, las materias que deben enseñarse y la formación espiritual que se debe dar>>[16].

1.3. La Compañía de Jesús

Hacer frente a los nuevos desafíos que se planteaban en el campo religioso exigió, como ya hemos señalado anteriormente, una visión más universal, centralizada y audaz del apostolado, que superara los esquemas tradicionales que habían sustentado hasta entonces la actividad espiritual y material de la Iglesia. A éste espíritu respondieron los primeros institutos de Clérigos regulares que fueron proliferando en los tiempos anteriores a Trento, y cuya actividad abarcaba diferentes campos de actuación como la formación de los sacerdotes, la enseñanza, la asistencia a los enfermos, la predicación, etc., de una forma especializada en cada uno de ellos. En esta corriente habría que insertar a la Compañía de Jesús, cuyos orígenes habría que remontar a las mismas ansias de reforma que habían estimulado la creación de los primeros institutos de clérigos regulares, y no tanto como reacción a la reforma luterana como muchas veces se ha señalado[17].

El elemento que inserta a la Compañía de Jesús dentro del campo de los institutos de clérigos regulares, no es sólo la elección de la forma de vida típica de estos, muy distinta de la característica de monjes y frailes, sino la centralidad y radicalidad del trabajo apostólico en un contexto universal[18]. Este rasgo característico de los institutos de clérigos regulares lo recoge San Ignacio entre los fines de la Compañía:

<< Quanto a la voluntad, que sean deseosos de toda virtud y perfeccion spiritual; quietos, constantes y strenuos en lo que comienzan del divino servicio, y celosos de la salud de las animas, y a la causa afficionados a nuestro Instituto, que es derechamente ordenado para ayudarlas y disponerlas a conseguir su ultimo fin de la mano de Dios nuestro Criador y Señor. >>[19]

Si en los primero institutos de clérigos regulares “se mantenía la tradición del doble fin de la vida religiosa – santificación propia y del prójimo –, en la formula de la Compañía de Jesús [no sólo se] enuncia [como] fin apostólico [el] aprovechamiento del prójimo”[20], sino que este aparece indisolublemente unido al de la santificación propia:

<<El fin desta Compañía es no solamente atender a la salvación y perfección de las ánimas propias con la gracia divina, mas con la mesma intensamente procurar de ayudar a la salvación y perfección de las de los próximos [a la mayor gloria de Dios]>>[21]

La radicalidad de la labor apostólica jesuita se manifiesta en que la santificación del jesuita y del prójimo configuran una unidad indisoluble, hasta el punto de que el apostolado santifica al apóstol, y la santificación del apóstol hace más fructífera la labor apostólica[22].

Uno de los principales medios a través del cual la Compañía de Jesús ejercería su labor de apostolado sería el de la predicación. En un contexto en el que la mayoría de la población era analfabeta, la predicación siguió siendo uno de los principales medios para la reforma de las costumbres y la instrucción de las almas. En muchos casos, la predicación era el punto de partida para un proceso de conversión interior del oyente que, conmovido por la plática del predicador, se dirigía al confesionario para pedir perdón por sus faltas pasadas, y formalizar su propósito de enmienda.

Este interés por el cuidado de las almas, llevará a la Compañía de Jesús a destacar en el campo de la dirección espiritual, otro de los medios de apostolado que habrían de caracterizar en el futuro a la Orden ignaciana.

De lo dicho en estas líneas por el fundador de la Compañía de Jesús, se desprenden dos rasgos fundamentales del apostolado jesuítico, que lo diferencian del desarrollado hasta entonces por las ordenes regulares y los institutos de clérigos regulares:

  1. Formación y selección para el apostolado: las exigencias que se desprenden de la particular coyuntura en la que se mueve la Compañía de Jesús en sus orígenes, hicieron que se diera una gran importancia a la formación integral de los futuros jesuitas[23].

La necesidad de contar con operarios capaces de llevar a cabo la ingente tarea de apostolado que San Ignacio había previsto para su Orden, exigía una selección de los mismos muy rigurosa, de hecho, un número muy reducido de los miembros de la Compañía emitían el cuarto voto y accedían al sacerdocio[24], mientras que el resto colaboraban en los distintos ministerios[25].

  • Obediencia y apostolado: la eficacia con la que los jesuitas desempeñaron su labor en los distintos ministerios de apostolado, se debe, entre otros factores, a la centralización de la actividad de la Compañía y a la observancia de la más estricta obediencia tanto a los superiores como al Romano Pontífice.

2. Rasgos característicos de la espiritualidad ignaciana

2.1. Cristocentrismo trinitario y eclesial

La formación cristológica de San Ignacio se halla en franca línea de continuidad con la tradición medieval: mientras que en el terreno espiritual, ejercieron una gran influencia obras como la Vita Christi de Lodulfo de Sajonia o La Leyenda Dorada de Jacobo de la Vorágine[26]; en el campo teológico habría que destacar la influencia de la visión cristológica de Duns Scoto, a la que tuvo acceso durante sus años de estudiante de teología en Paría. Todo ello iluminado por la experiencia personal de imitación y seguimiento de Cristo[27], vivida durante su estancia en Manresa, cuna de los Ejercicios Espirituales y escenario de la segunda y definitiva conversión ignaciana[28].

Fue en Manresa, donde San Ignacio vivió realmente su experiencia cristológica fundante, y sin la cual es imposible comprender la historia de la espiritualidad ignaciana. Ya desde su primera conversión, ocurrida durante su convalecencia en Loyola, el santo experimento una progresiva transformación en su percepción de la figura de Cristo, que empieza a ocupar un lugar central en su vida[29]. Va quedando lejos la mera imitación de los actos de Cristo, siendo progresivamente sustituida por la de los estadios, esto es, las disposiciones y sentimiento del Redentor[30]. Las experiencias místicas de Manresa, en particular, la llamada <<ilustración del Cardoner>>[31], terminaran por dar forma a la cristología ignaciana, que tiene su reflejo en los Ejercicios Espirituales, fruto de ese proceso último de conversión, y que se convertirá en instrumentum laboris para la profundización en el proceso de conversión del ejercitante[32].

No siendo el tema de este trabajo, ahondar en demasía en la espiritualidad ignaciana, nos atrevemos, sin embargo, a ofrecer algunos rasgos que consideramos importantes dentro del cristocentrismo ignaciano, y que pueden ayudarnos a comprender algunos rasgos de la Compañía de Jesús ya mencionados, pero también pueden servir como presentación de las dos grandes líneas en las que se va a desarrollar la espiritualidad del Sagrado Corazón en la Compañía en los siglos XVI y XVII.

  1. Inhabitación trinitaria[33]: este se centra en la contemplación del misterio de Cristo en el marco del misterio trinitario, y en el que es posible observar una clara influencia de la cristología paulina, particularmente, la que se desprende de las llamadas <<cartas de la cautividad>> (Colosenses y Efesios)[34].
  • Configuración con Cristo: posiblemente este es el aspecto más atrayente de la espiritualidad ignaciana, y que enlaza con la tradición espiritual de la Devotio moderna, si bien, en San Ignacio la imitación de Cristo adquiere un compromiso activo, de apostolado, que no encontramos en ella.

2.2. Una mística de la acción

Como acertadamente señala Melquíades Andrés, <<para la reforma española, fe sin obras es alma sin cuerpo […] concibe la acción de Dios como penetración de lo divino en lo humano […] Exige obras y da fuerzas para realizarlas. Por ello el místico es reformador nato de sí y de lo que le rodea>>[35].

Ya San Gregorio Magno había contemplado la necesidad de una via mixta, que comprendiera tanto la acción como la contemplación[36], pero es en San Ignacio en quien encontramos su formulación definitiva, en el marco del carisma apostólico típico de la Compañía de Jesús. En la via mixta ignaciana nos encontramos que el elemento contemplativo queda subordinado a la actividad apostólica, y la perfección se encuentra, no tanto en la contemplación, como en cada una de las acciones realizadas bajo la guía del amor, cifra de toda la perfección cristiana[37]. La actio ignaciana viene a ser una implicación directa en la obra salvadora de Jesús, que se ha de realizar bajo las mismas coordenadas cristologícas que implica la kenosis paulina (cf. Flp. 2, 6-11), y que exige “un amor que se deja formar incondicionalmente para implicarse en la salvación de todos los seres humanos”[38].

El ideal de perfección ignaciano centrado en la contemplatius in actione[39], puede darnos la impresión de que la mística ocupa un lugar muy restringido dentro del carisma jesuítico. Sin embargo, hay que señalar que, si bien en San Ignacio no encontramos mención alguna de fenómenos como la unión mística o transformante, esto no significa que no exista una mística específicamente ignaciana, que se desarrolla bajo unas coordenadas muy particulares. A grandes rasgos, la mística ignaciana es “trinitaria, eucarística y angélica (en el sentido de que Ignacio comparte la dimensión apostólica propia de los ángeles)”[40], y que es posible contemplar en su Autobiografía y en el Diario Espiritual, si bien estas obras no alcanzaron en su tiempo la difusión de los Ejercicios Espirituales, ya que, mientras que la primera fue sustituida por la Vida del P. Ribadeneira, la segunda no fue conocida hasta el siglo XIX, con lo que los jesuitas de la primera generación no tuvieron acceso al Ignacio místico, como si que lo tuvieron al asceta de los Ejercicios[41].

La Compañía, siguiendo a su fundador, contemplaba “la oración como medio para todo lo demás, como base del espíritu de mortificación, de apostolado, de todo (…) para hacer la voluntad de Dios”[42], ahora bien, ciertos sectores, influenciados por la mística del recogimiento, consideraban que la oración no sólo podía ser un medio para la actividad apostólica, sino también conducir al alma a un conocimiento más profundo e intimo de Dios, sin que por ello se traicionase el carisma apostólico[43]. Esto condujo a lo largo de los siglos XVI y XVII, especialmente bajo los gobiernos de san Francisco de Borja y el Padre Mercuriano, fuertes tensiones entre aquellos que, siguiendo la mística del recogimiento, pretendían introducir dentro de la Compañía formas distintas de oración que las contempladas por la regla ignaciana, y los que, fieles a esta, se oponían a toda innovación, especialmente en un momento en el que la Inquisición y la Iglesia perseguían las desviaciones místicas que circulaban por España e Italia. Bajo el generalato del P. Mercuriano, concretamente, se prohibió toda forma de oración distinta a la ignaciana, especialmente aquellas sospechosas de alumbrismo. Se genero, pues, un ambiente antimistico que no se mitigaría hasta el generalato del P. Aquiaviva, como lo atestiguan las medidas destinadas a suavizar las disposiciones antimísticas de su antecesor[44], y la progresiva definición de la espiritualidad ignaciana en torno a los principios “de perfección, de servicio, de virtudes morales y teológicas, de ascesis, de oración ordinaria”[45], reflejado todo ello en el Directorio para los Ejercicios Espirituales (1590), que encuadra la vías místicas en las cuatro semanas de los Ejercicios, que vienen a articular toda la espiritualidad cristiana de inspiración jesuita[46].

La búsqueda de un sano equilibro entre la mística y la ascesis, entre la contemplación y la acción, resultaba, por tanto, esencial para definir lo propio de la espiritualidad ignaciana. En cierta medida, la configuración de la espiritualidad del Sagrado Corazón comparte éste equilibrio necesario, en tanto que, por una parte, buscará la propia santificación personal, pero por otra, exige de un compromiso activo que ponga de manifiesto la “penetración de lo divino en lo humano”[47].

3. La “pequeña” Compañía de Jesús y la devoción al Sagrado Corazón de Jesús

Entre los primeros miembros de la Compañía de Jesús es posible rastrear algunas referencias al Corazón de Cristo. Estas se nos presentan en contextos muy variados, y dependientes en muchos casos de la tradición medieval y sin una clara continuación dentro de la Orden.

Empezando por San Ignacio de Loyola, hay que señalar que en ninguno de sus escritos encontramos referencia alguna al Corazón de Cristo, aunque algunos le atribuyen la siguiente jaculatoria, en donde se le menciona explícitamente:

<< Santa María, Madre de nuestros corazones, haced que nuestro corazón sea semejante al vuestro, y semejante al Corazón de vuestro dulce Hijo Nuestro Señor>>[48]

La principal aportación a la espiritualidad del Sagrado Corazón, se extrae del contenido de los Ejercicios Espirituales, en los cuales se propone “[una] pura devoción de amor a Jesús (…) porque si la devoción al Corazón de Jesús, según las revelaciones a la Beata Margarita, es amor al que tanto nos amó y reparación de las ofensas que al amor de nuestro divino Señor se hacen, estos fueron los únicos anhelos [de San Ignacio]”[49].

Si bien, en los escritos ignacianos no encontramos referencias explicitas al Corazón de Cristo, no ocurre lo mismo en los escritos de uno de sus primeros compañeros, el P. Jerónimo Nadal (1507-1580). En ellos parecen converger las influencias de la mística septentrional y de la espiritualidad ignaciana manada de los Ejercicios Espirituales, a las que algunos autores añaden el influjo de San Buenaventura y del Beato Raimundo Lulio[50]. De esta amalgama de influencias es reflejo la devoción que manifestó el P. Nadal hacía las Cinco Llagas, en particular, a la herida del Costado, antesala de la contemplación del Corazón de Cristo. Prueba de ello, es éste texto de sus Orationis observationes, en los que funde la devoción a las Llagas medieval con la mística cristocéntrica, activa y apostólica ignaciana[51]:

<< Por la meditación de las llagas de Cristo te proviene una energía divina; de las manos, para realizar las obras de Cristo; de los pies, fuerza para proseguirlas; del Costado, auxilio para  aplicar el corazón a ellas con dulces y esforzados actos de caridad y de las otras virtudes>>[52].

Por su parte, en San Francisco de Borja (1510-1572), sus meditaciones sobre la herida del costado permiten “adivinar el Corazón, sin que se llegue a nombrarlo, como si indicara solamente el Santa Sanctorum, del que la llaga es entrada”[53]. Prueba de ello, es la oración a la herida del costado que encontramos en su Diario espiritual (L. I, cap. V), y que recoge la síntesis de su visión del Corazón de Cristo como “símbolo de su amor hacía los hombres; y también el lugar de refugio donde las almas pueden encontrar su morada estable”[54]:

<< ¡Yo os adoro, augustísima herida, fuente misericordiosa de todas las gracias y de todos los favores que fluyen por el mundo! Es por vos que todo es recibido en el cielo. Sois la hermosura, el ornamento de la Iglesia, y el terror del infierno. Es por vos como los pecadores encuentran su perdón, los mártires su coraje, las vírgenes su castidad, las familias la unión y la concordia, y los religiosos el celo por la perfección. La lanza os formó, pero fue el poder de Dios quien os conserva. Fuisteis impresa sobre un cuerpo sin vida, pero vuestra deliciosa abertura permanecerá eternamente como una perla de la divina majestad. ¡Oh hierro de la lanza, al abrirme por una tan gloriosa herida el pecho de mi Creador, y levantándome el velo del santuario de esta hermosura divina, me han dado acceso en la morada de la salvación! ¡Oh preciosa herida, principio de nuestra felicidad, en vos encontramos un auxilio poderoso contra todos los peligros del mundo, y un remedio eficaz contra nuestras faltas e imperfecciones! Es por eso, atraído por vuestra dulzura, por lo que he fijado en vos mi morada, y he depositado en vuestro pecho, como en un puerto seguro, todo lo que soy, lo que poseo y lo que espero. >>[55]

En un contexto más teológico que espiritual, hay que situar al P. Alfonso Salmerón (1515-1585), el más joven de los compañeros de Ignacio. Sus referencias al Corazón de Cristo se enmarcan dentro del campo de la teología y de la exégesis bíblica, asi, en su obra Comentario al Nuevo Testamento (1602), al comentar Jn 19, 34 afirma que el hecho de que manara sangre y agua del costado de Cristo, es una prueba irrefutable de su verdadera humanidad[56].

Finalmente, algunos autores incluyen también entre los compañeros de Ignacio que han ofrecido alguna aportación a la espiritualidad del Sagrado Corazón, a San Francisco Javier (1506-1552)[57], misionero infatigable y una de las figuras más señeras de la Compañía primitiva. La única referencia que liga al gran misionero jesuita con el Corazón de Cristo, proviene de la obra del P. Francisco García Vida y milagros de San Francisco Javier (1683), en la que el autor afirma que “su corazón tenía con brasa de fuego divino muy encendido”[58].

Ciertamente muchas cosas nos han quedado en el tintero, como las aportaciones de la escuela mística y ascética de los primeros jesuitas, donde encontramos interesantes aportaciones para el conocimiento del desarrollo y evolución de la espiritualidad del Sagrado Corazón. Sin embargo, considero que los ejemplos citados (San Ignacio de Loyola, san Francisco de Borja, Jerónimo Nadal, Alfonso Salmerón y San Francisco Javier), constituyen un buen referente de lo que la devoción al Sagrado Corazón debe a la naciente Compañía de Jesús.

4. Conclusión

        Como dije al principio, este articulo es simplemente una síntesis del resultado de mi trabajo sobre la Compañía de Jesús y la espiritualidad del Sagrado Corazón de Jesús en los tiempos modernos. Queda para otra ocasión presentar la labor, nunca suficientemente agradecida y recordada, del Beato Francisco Bernardo de Hoyos, joven jesuita vallisoletano, que movilizo todo un apostolado a favor de la devoción en España, sólo comparable con el realizado por santa Margarita María en Francia un siglo antes.

        Por otra parte, hemos visto, de un modo igualmente sintético, el lugar que ocupo la Compañía de Jesús en el marco de la renovación eclesial del siglo XVI, anterior a Trento. Como me gusta decir a mis alumnos, al mismo tiempo que se estaban sembrando las semillas del cisma luterano, se estaban dando en la Iglesia pasos importantes para su renovación en los ámbitos eclesiales y pastorales. Y uno de estos pasos fue la aparición de esas nuevas órdenes, los clérigos regulares que, aunando la tradición monacal y conventual anterior, y el servicio en el mundo del clero secular, tanto trabajaron en la reforma de costumbres, propagación de la fe, catequesis, combate contra la herejía y promoción social, que de no haber existido el triunfo del Protestantismo hubiera sido mayor del que fue, pues, gracias a jesuitas como san Pedro Canisio muchos territorios de Alemania, caídos bajo el signo del luteranismo y calvinismo, volvieron a la fe católica gracias a su predicación y ejemplo.

Finalmente, espero que a través de la lectura de estas páginas, se suscite un renovado interés por la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, por medio de su conocimiento histórico y espiritual. Se trata de uno de los tesoros más grandes que tiene la Iglesia, síntesis de todo el Cristianismo, lo llamó el Papa Pío XI, y no sin razón, como, gracias a Dios, pude comprobar en la elaboración de mi tesis doctoral, de la cual, este articulo forma parte.

Vicente Ramón Escandell  Abad, Pbro.

Orígenes y espiritualidad de la Compañía de Jesús-MarchandoReligion.es

[1] AA.VV.: Historia de España,  Vol, IV Los Reyes Católicos. El Imperio, Club Internacional del Libro, Madrid, 1990 p. 78

[2] DE RÓTTERDAM, Erasmo: Elogio a la Locura en MENÉNDEZ PELAYO, Marcelino: Historia de los heterodoxos españoles  Vol. I, p. 686

[3] LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Historia de la Iglesia Vol. III p.534

[4] ANDRES, Melquíades: La historia de la mística en la Edad de Oro en España y América, p. 214

[5] LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. III p. 766

[6] HERNÁNDEZ, Francisco Martín La Iglesia en la Historia p. 137

[7] LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. III p.834

[8] AA.VV.: Historia de España Op. cit. p. 78

[9] AA.VV.: Historia de España Op. cit. p. 79

[10] La formación de los sacerdotes en los siglos anteriores a Trento discurrió bajo muy variadas formas, que podían ir desde la instrucción del candidato por un sacerdote anciano, a las escuelas catedralicias y conventuales, pasando finalmente  por los colegios universitarios (en BONMATÍ FERNÁNDEZ, Ricardo Pbro., El Seminario de Orihuela en la época de la Ilustración 1742-1791, Pamplona 1997 p. 53)

[11] LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. III p. 572

[12] Con anterioridad, el Papa Alejandro VII había concedido su aprobación verbal en 1500, aunque fue en 1502 cuando el cardenal legado D’ Ambroise firmó el documento aprobatorio para Francia, y en 1503 para Flandes por el Cardenal Péraud (LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. III p. 573)

[13] LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. III p. 572

[14] HERNÁNDEZ, Francisco Martín Op. cit. p. 90

[15] ESQUERDA BIFET, Juan: art <<Seminarios>> en Diccionario de san Juan de Avila p. 857

[16] LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. III p.829

[17] LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. III p. 767

[18] LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. III p. 851

[19] IGNACIO DE LOYOLA, San: Constituciones, P. 1 c. 3 [156]

[20] ALVAREZ GOMEZ, Jesús, CMF: Historia de la vida religiosa, T. III Desde la <<Devotio moderna>> hasta el Concilio Vaticano II, Publicaciones Claretianas, Madrid 1990 p. 174

[21] IGNACIO DE LOYOLA, San: Constituciones [3]

[22] ALVAREZ GOMEZ, Jesús, CMF Op. cit. p. 174-175

[23] Al contrario que en el Colegio de Monteagudo, la formación de los estudiantes y futuros jesuitas se llevo a cabo dentro de unos parámetros modernos, tanto en el campo de la formación espiritual como intelectual. (N. del A.)

[24] Quienes emitían los cuatro votos eran considerados como jesuitas de pleno derecho, y en un principio su número no pasó de sesenta, aunque tras la aprobación de la Santa Sede esa limitación fue suprimida (ALVAREZ GOMEZ, Jesús, CMF Op. cit. p. 168)

[25] La tarea apostólica también constituía una parte importante de la formación de los futuros jesuitas. Así, los escolares, esto es, los jóvenes que se preparaban para el sacerdocio o para el desempeño de alguna de las tareas asociadas al Orden sacerdotal, debían ejercer, durante su periodo de formación, un apostolado activo, que los acercase a los más pobres, motivando en ellos una reflexión tanto espiritual como intelectual. Por otra parte, los mismos estudios constituían, para San  Ignacio, una tarea apostólica de primer orden: <<La Compañía confirma su propia opción en pro de sus futuros sacerdotes en los estudios tanto teológicos como filosóficos, humanísticos y científicos, en la persuasión de que, supuesto el testimonio de vida, no hay camino más apto para realizar nuestra misión>> (Normas complementarias [de las Constituciones de la Compañía de Jesús], 81, parraf. 2, Curia del Prepósito General, Roma 1995; Mensajero – Sal Terrae, Bilbao – Santander 1996) (ETXEBARRIA, Juan José, S. I.: Art. <<Escolar>> en Diccionario de Espiritualidad Ignaciana T. I, pp. 785 y 788)

[26] Sobre la influencia que tuvieron sobre él estas lecturas, nos da buen testimonio el mismo Ignacio en su Autobiografía: << Todavía nuestro Señor le socorría, haciendo que sucediesen a estos pensamientos otros, que nacían de las cosas que leía. Porque, leyendo la vida de nuestro Señor y de los santos, se paraba a pensar, razonando consigo: – ¿Qué sería, si yo hiciese esto que hizo San Francisco, y esto que hizo Santo Domingo? – (…) Más todo su discurso era decir consigo: – Santo Domingo hizo esto; pues yo lo tengo de hacer. San Francisco hizo esto; pues yo lo tengo de hacer. >>(IGNACIO DE LOYOLA, San: Autobiografía)

[27] CODA, P. – CASTELLANO, J. en AA.VV: Jesucristo p. 209

[28] MELLONI, Javier, S. I.: art. <<Manresa>> en DEI p. 1194

[29] Ignacio, al igual que muchos de sus contemporáneos, experimentaba, en los años previos a su conversión, una comprensión de Cristo heredada de la tradición franciscana y de la Devotio Moderna. A la piedad centrada en la humanidad y pasión de Cristo, Ignacio como sus contemporáneos, unían una compresión moralista de Cristo, es decir, no era visto tanto como una persona, sino como una “norma de vida” o bien, siguiendo la tradición medieval, como el Pantocrátor románico, Juez Universal, inaccesible para los hombres. Las lecturas piadosas de Ignacio, sirvieron para acercarle a una comprensión más cercana de Cristo, en particular, la Vita Christi ponía a su acceso, si bien acríticamente, al Cristo del Evangelio, glosado por Lodulfo de Sajonia, que citando las Escrituras, acompañaba sus meditaciones con textos de los Santos Padres y autores espirituales medievales, como San Bernardo de Claraval (CODINA, Víctor, S. I.: art. <<Jesucristo>> [DEI] T. II, p. 1071)

[30] Con ello San Ignacio preparaba el camino para la Escuela Francesa del Cardenal Berulle. Para este, era necesario distinguir entre los actos y los estados de Cristo. La imitación de los primeros, que había centrado buena parte de la espiritualidad occidental desde San Francisco de Asís, resultaba difícil, y exigía situarse en la piel del Cristo histórico, con las dificultades que ello suponía; otra cosa era la imitación de los segundos, que se hallaban en la base de los primeros, y que suponía, como señalaba San Pablo, asumir los mismos sentimientos de Cristo, para actuar en la vida cotidiana como uno mismo. Lo que propone San Ignacio, y más tarde el Cardenal de Berulle, sería, no tanto una imitación sin glosa de Cristo, al estilo de la espiritualidad franciscana, sino “permitirle que viva en mí sus estados y sentimientos permanente que, de un solo golpe, me transforman en Él.” (REY – MERMET, Théodule: Luis María Grignion de Montfort (1673-1716), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1988 pp. 38-39)

[31] Es probablemente uno de los acontecimientos espirituales más importantes de la historia del Cristianismo. La ilustración del Cardoner tuvo lugar durante la estancia de San Ignacio en Manresa, y como culminación de todo un proceso espiritual, que los expertos dividen en tres etapas (euforia concentrada, noche de los escrúpulos e “invasión mística”), en el que le fueron concedidas diversas gracias místicas: comprensión interior de la Trinidad y del acto de la Creación; la percepción espiritual de la presencia de Jesucristo en la Eucaristía y la visión interior de la humanidad de Cristo. El propio San Ignacio relata el episodio en su Autobiografía: << Y estando allí sentado [junto al rio], se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas de la fe y de letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas. >>  (MELLONI, Javier, S. I.: art. << Manresa >> [DEI] T. II, p. 1193; Ibidem art. <<Cardoner>> [DEI] T. I, pp. 281-283; IGNACIO DE LOYOLA, San: Autobiografía 30 en Obras de… p. 119)

[32] GELPI, Donald L., S. I.: art. << Conversión >> [DEI] T. I, p. 482

[33] Podríamos definirla como <<la presencia especial que establece Dios, uno y trino, en el alma justificada por la gracia>> (ROYO MARIN, Antonio, O.P.: Teología de la perfección cristiana, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 20019, p. 58)

[34] CODA. P – CASTELLANO, J. Op. cit. p. 209

[35] ANDRES, Melquíades, S. I.: Historia de la… p. 215

[36] Si bien San Gregorio se mantiene dentro de la línea tradicional trazada por los Santos Padres, heredera a su vez del pensamiento griego, en la que predominaba la contemplación como via de perfección, señala la superioridad de una vida apostólica asentada sobre la acción y la contemplación (WITWER, Anton, S. I.: art. <<contemplativo en la acción>> en DEI p. 457)

[37] WITWER, Anton, S. I.: art. <<contemplativo en la acción>> [DEI] T. I, p. 458

[38] WITWER, Anton, S. I.: art. <<contemplativo en la acción>> [DEI] T. I, p. 463

[39] El termino contemplativus in actione fue acuñado por el P. Jerónimo Nadal en su obra Anotaciones al examen (1557), y con ella se expresa el ideal de perfección específicamente ignaciano (WITWER, Anton, S. I.: art. <<contemplativo en la acción>> [DEI] T. I, p. 457)

[40] GUIBERT, J. de, S. I.: La espiritualidad de la Compañía de Jesús. Bosquejo histórico, Sal Térrea, Santander 1995 p. 28

[41] ZAS FRIZ, Rossano, S. I: art. <<Mística ignaciana>> [DEI] T. II, p. 1259

[42] ANDRES, Melquíades, S. I.: Historia de la… p. 362

[43] ANDRES, Melquíades, S. I.: Historia de la… p. 360

[44] ANDRES, Melquíades, S. I.: Historia de la… p. 363

[45] ANDRES, Melquíades, S. I.: Historia de la… p. 391

[46] ANDRES, Melquíades, S. I.: Historia de la… p. 390

[47] ANDRES, Melquíades S. I.: Historia de la… p. 215

[48] LETIERCE, E.: Etude sur le Sacre – Coeur, Vol. I, Paris 1890 p. 44

[49] VILARIÑO, Remigio, S. I. : <<La Compañía de Jesús y el Sagrado Corazón antes de la Beata Margarita>>, Mensajero del Corazón de Jesús 57 (1914) p. 525

[50] NICOLAU, Miguel ,S .I.: <<Para la historia de la devoción al Corazón de Jesús…>> p. 144

[51] NICOLAU, Miguel, S .I.: <<Para la historia de la devoción al Corazón de Jesús…>>> p. 135

[52] NADAL, Jerónimo, S. I.: Orationis observationes, “MHSI Natalis”, Archivum S. I., OP. NN. 30, p. 449 en NICOLAU, Miguel, S .I.: <<Para la historia de la devoción al Corazón de Jesús: Jeronimo Nadal.>> en Manresa 15 (1943) p. 135

[53] NICOLAU, Miguel S .I. <<Para la historia de la devoción al Corazón de Jesús…>> p. 137

[54] DALMASES, Cándido S. I.: <<San Francisco de Borja y la devoción al Sagrado Corazón>> Revista de Semana Santa, Gandia (1973)p. 51

[55] HAMON, Augusto, S. I.: Histoire de la dévotion au Sacre – Coeur, Vol. II, París 1923-1940 pp. 312-313

[56] SALMERON, Alfonso, S. I.: Comment. In Evangelic. Histor, 3, Tract. VIII Disputatio contra Arrianos, Impr. Coloniae Agripinae, 1602 en LLOBET, J.: <<Tratado histórico sobre la devoción al Sagrado Corazón de Jesús en España desde sus orígenes hasta nuestros días>> en Nacional homenaje al Sacratísimo Corazón de Jesús, Barcelona 1882, nota 127 p. 188)

[57] LEON –DUFOUR, P. X., S. I.: art. <<San Francisco Javier>> en Semblanzas espirituales… 193-198 pp.

[58] GARCIA, Francisco S. I.: Vida y milagros de San Francisco Javier (L. V, C. V.), Barcelona 1683 p. 319 en LlOBET, J. Op. cit. nota 124, p. 188

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Rev. D. Vicente Ramon Escandell

Rev. D. Vicente Ramon Escandell

Rev. D. Vicente Ramón Escandell Abad: Nacido en 1978 y ordenado sacerdote en el año 2014, es Licenciado y Doctor en Historia; Diplomado en Ciencias Religiosas y Bachiller en Teología. Especializado en Historia Moderna, es autor de una tesis doctoral sobre la espiritualidad del Sagrado Corazón de Jesús en la Edad Moderna