Deísmo

EL DEISMO

Introducción

Hace no poca semanas, se publico en este mismo medio un artículo sobre la Revolución Francesa y la persecución a la que fue sometida la Iglesia en el periodo histórico comprendido entre 1789 y 1799. Diez años en los que la “Hija predilecta de la Iglesia” fue convertida en un paramo espiritual y eclesial, y en el que se pusieron en práctica las ideas políticas y religiosas de la Ilustración, el Deísmo y la Masonería, constituyendo el prologo del enfrentamiento entre la Revolución y el Cristianismo que marcaria el siglo XIX en toda la Europa católica.

Algunas personas, al leer el artículo, y a pesar de la advertencia de que era simplemente un bosquejo de aquel periodo luctuoso, me manifestaron que no había ido a las causas profundas del mismo, a los principios ideológicos que movieron a algunos de los protagonistas de la Revolución a intentar descristianizar Francia y sustituir la milenaria fe de Cristo en tierras galas, por una religión natural y cívica, que tuviera por Dios al Estado o a un Ser Supremo impersonal. Yo les conteste que estas cuestiones escapaban a mi intención, dado que pretendía ofrecer una visión panorámica, pero apasionada, de los hechos y fundamentos de los mismos. Sin embargo, repensando las cosas, me acordé de que en mi tesis doctoral trataba, al menos, el tema del Deísmo, una suerte de “Cristianismo racional”, que apareció en el XVIII y que pretendió suplantar al Cristianismo en cuanto religión revelada, pero también a cualquier otra creencia con pretensiones de trascendencia.

Alguno podría preguntarse, a este respecto, que tenía que ver el Deísmo con la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, hilo conductor de la tesis. Pues mucho, dado que esta se desarrollo, siempre tal y como la conocemos ahora, en aquel siglo de las Luces, que pretendía hacer del Deísmo su religión, contraponiéndola a cualquier forma de expresión de la fe sobrenatural. Y es que, como pronto me apercibí, la devoción al Corazón de Jesús tuvo algo de providencial en aquel momento, pues, frente a un Dios frio, alejado e impersonal, contraponía al Dios hecho hombre personal, cercano, que había traspasado las fronteras de la eternidad para habitar entre nosotros. Un Dios que, frente al deísta, que se desentiende de la Creación, se había preocupado del hombre hasta el punto de ponerse en sus manos para ser perseguido, atormentado y crucificado, sin perder por ello su gloria y dignidad.

De esta manera, apareció el Deísmo como un elemento a tener en cuenta en la historia de la devoción al Sagrado Corazón en el marco del siglo de las Luces, junto a otros, y que explica la saña con que los ilustrados más radicales, persiguieron toda expresión viva, cercana, humana de la fe en un Dios, como digo, hecho hombre para salvarnos.

1. Precedente del Deísmo: el siglo XVII

Para comprender el origen y desarrollo del Deísmo, hay que situarlo dentro de un contexto cultural y religioso más amplio, como es el que caracteriza al período ilustrado. La Ilustración se asentaba sobre dos premisas heredadas del pasado: el individualismo y la desvinculación del pasado, rasgos ambos ligados con la tradición protestante. Sobre estas bases, el fenómeno de la ilustración, según Lortz, se asentaría sobre una serie de factores que se hallan en su raíz:

  • Retorno del Nominalismo: este se produjo tras la recuperación del tomismo experimentada durante el Concilio de Trento y el periodo inmediato, como reacción al nominalismo dominante en los siglos precedentes a la Reforma, que tanto había dañado las relaciones entre Fe y Razón. Sólo la fe era capaz de fundamentar el conocimiento de Dios, con lo que se negaba cualquier posibilidad racional de alcanzarlo. Con ello, los nominalistas, no sólo se oponían a la vía tomista, sino que negaban la posibilidad de toda reflexión teológica en tanto que esta se fundamenta en ambas, y abría las puertas a la relajación <<relajación de la armonía existente entre fe y ciencia, momento previo a la emancipación de la razón>>[1].
  • Debilitamiento dogmático en el protestantismo: una de las principales carencias de las comunidades reformadas fue la ausencia de una autoridad central que se encargara por velar por la unidad y homogeneidad de la doctrina por ellas profesadas. La privación de ésta, como consecuencia de la ruptura con Roma, dio lugar a una multiplicación de denominaciones que, fomentada por el individualismo y subjetivismo religioso, originó un progresivo distanciamiento dogmático entre ellas, hasta el extremo de perseguirse unas a otras. Esta situación se vio agravada durante los siglos XVI y XVII por las Guerras de Religión, en las que se dieron cita, no sólo la pugna entre protestantes y católicos, sino también entre facciones políticas que, aprovechando las disputas religiosas, hicieron de éstas bandera de sus causas, mezclando así política y religión, con las consecuencias que ello podía suponer para la credibilidad de esta última, dando pie a que muchos adoptaran tras ellas una actitud indiferente hacia todo lo relacionado con la fe.

            Superar esta situación exigía, fundamentalmente, no ahondar en las diferencias doctrinales que separaban a las distintas confesiones protestantes entre sí, e incluso con la Iglesia católica. La renuncia a toda discusión dogmática suponía establecer, como principio articulador, una estratificación de las verdades reveladas en articuli fidei fundamentales y non fundamentales, tal como ya habían propuesto Jorge Calixto (m. 1656), desde el campo luterano, o Arminio (m. 1609), desde el calvinista[2], con el fin de lograr un entendimiento entre luteranos, calvinistas y católicos.

            También contribuyó al debilitamiento dogmático en el protestantismo, la aparición del fenómeno pietista, que venía a rebelarse contra el escolasticismo luterano, que había dominado en el campo doctrinal desde el siglo XVI, como también del rigorismo moral calvinista. El pietismo era, ante todo, una consecuencia lógica de llevar al extremo el individualismo y subjetivismo religioso auspiciado por la reforma protestante que, tras su período inicial, se había institucionalizado y perdido el carácter espontáneo de los primeros tiempos. Como reacción al formalismo eclesiástico y dogmático de las distintas denominaciones protestantes, el pietismo dio prioridad a la experiencia religiosa individual que, como en el caso de la Devotio moderna, condujo a una infravaloración del componente racional de la fe y, al mismo tiempo, a un moralismo que puede considerarse como precursor del propugnado por la moral ilustrada, a su vez deudora del eticismo humanista.

  1. La herencia humanista: el Humanismo renacentista puede considerarse como el movimiento cultural precursor de la Ilustración del siglo XVIII, por su concepción antropocéntrica y su desvinculación al pasado. Tanto en uno como en la otra, la primacía de la autonomía y de la libertad frente a cualquier autoridad, ya fuera filosófica o religiosa, se veía acompañada por una concepción reduccionista de la religión que, en el caso del Humanismo, llegó a presentar rasgos panteístas y naturalistas, bajo el influjo del neoplatonismo; mientras que en el de la Ilustración, primo una concepción racionalista que igualmente reducía el fenómeno religioso a lo perceptible empíricamente, y aspiraba a un sincretismo religioso, muy en la línea de humanistas como Pico della Mirandola.

Esta herencia renacentista, representada en el campo religioso por el <<liberalismo erasmista>>[3], sobrevivió de forma oculta a lo largo de todo el período de la Reforma Católica, tanto en los ambientes protestantes como los católicos, bajo muy diversas formas[4], para reaparecer a finales del siglo XVII y principios del XVIII, como consecuencia de una serie de factores. Este redescubrimiento fue estimulado por el <<cansancio y la decepción que [produjo] la decadencia de las reformas; y se beneficia de haber conservado siempre el sentido de la libertad cristiana que puede secularizarse fácilmente como tolerancia>>[5]. Pero, si en el pensamiento humanista del Renacimiento se prima lo individual, al hombre, como centro de la Creación,  pero sin expulsar a Dios de la misma; en la Ilustración este humanismo, sin dejar de situar al primero en el centro del mundo, colocara al segundo fuera del mismo, al concebirlo como un Creador que se desentiende de lo creado.

Desde el punto de vista religioso, la Ilustración heredará del Humanismo renacentista, como ya hemos apuntado, una concepción reduccionista del fenómeno religioso, que sostiene que toda religión debe reducirse a la creencia en Dios, el Mas allá y el ejercicio de la virtud; y por otro lado, relativizará sobre el valor de las religiones, sobre la base de la observación empírica, afirmando que todas ellas vienen a ser iguales. En ello se encuentra, como señala Lortz, las bases de la concepción religiosa ilustrada, que vino precedida por una serie de factores[6]:

  • Intentos por establecer un patrimonio común a todas las religiones, por parte, de los principales representantes de la corriente religiosa humanista como Erasmo de Rotterdam, Nicolás de Cusa, Pico de la Mirandolla o San Tomás Moro.
  • El desarrollo del llamado Luteranismo melachtoniano[7], de inspiración humanista, del que sobresalen su moralismo, perceptible en la doctrina de la gracia y en su racionalismo.
  • La doctrina desarrollada por Arminio[8], presentaba algunos rasgos antiracionalistas, que la contraponían al calvinismo, ejerciendo una influencia importante en la teología anglicana del XVIII.

Arminio defiende una concepción relativista del pensamiento cristiano hasta el punto de que, no sólo llega a negar la infalibilidad del símbolo de la Fe, sino que, oponiéndose a la posibilidad de toda certeza dogmática, llegó a afirmar que se debe <<probarlo todo y quedarse con lo mejor>>. De ahí, se derivó una concepción igualitaria de la Iglesia, pues niega la posibilidad de toda unión, al resultar imposible determinar cuál es la verdadera[9].

  • Desarrollo autónomo de la filosofía: la Filosofía <<moderna>> es directa heredera del pensamiento nominalista, en cuanto que, hace de la separación entre la Fe y la Razón uno de sus rasgos más característicos, alterando con ello la relación que, a lo largo del período medieval, habían desarrollado la Teología y la Filosofía.

El punto de partida, como señala Le Guillou, es el hecho de que <<la nueva ciencia ya no razona sobre las esencias, sino que se propone como objeto establecer relaciones cuantificables entre los fenómenos. Por esta razón la ciencia se hace autónoma, separa a Dios de la física>>[10]. Por otro lado, se asiste a una visión mecanicista del mundo, lejana del lazo existente entre Dios y la naturaleza que planteaba Santo Tomás, como también, del agustiniano del corazón humano con Dios. Ello se percibe claramente, en la concepción de la relación de este con lo creado, que es planteada en términos impersonales, en donde la concepción de Dios, transmitida por la Revelación, es sustituida por la del <<Dios de los Filósofos>>, esto es, como el <<Primer motor>> o, en términos mecanicistas, como el <<Primer relojero>>, que se reflejara en los planteamientos deístas[11]. Todo ello queda completado, por el “rechazo del principio de autoridad, primacía de la experimentación, mate matización de la naturaleza concebida según modelos construidos artificialmente y sustraída de cualquier intención peculiar”[12].

El impacto que supuso el paradigma científico newtoniano como superador del aristotélico, dio lugar a una carrera frenética por aplicar el método empírico a todos los campos del conocimiento y la vida humana, de la que el religioso no podía quedar ajeno. Ello condujo a una evaluación racional del fenómeno religioso y a un reducción del mismo a los parámetros empíricamente comprobables, de ahí, el rechazo, casi unánime, entre los defensores del mismo, no sólo de lo milagroso, sino también de la posibilidad de alcanzar un conocimiento racional de Dios[13], e incluso de la misma autocomunicación a los hombres[14]

            Esta pérdida del sentido de lo trascendental condujo a una crítica y secularización de algunos elementos importantes del depósito de la Fe. Ante todo, se produjo un cuestionamiento de la tradición cristiana, por otra parte lógica, dado la desvinculación respecto con el pasado típico de la Ilustración. Ello llevó, no sólo a una posición crítica ante las Escrituras, sino también ante la propia institución eclesial, que se convirtió en objeto de fuertes críticas por parte de los elementos ilustrados más racionalistas. Estos, despojándola de su contenido sobrenatural, veían en ella un cómplice de las estructuras de poder de la sociedad establecida, y cuya utilidad pasaba únicamente por su función política moralizante.

Esta contestación a la tradición eclesial dio como resultado, en el campo dogmático, un cuestionamiento de la figura de Cristo, principalmente en el área protestante, a quien los racionalistas negaban su condición de Hijo de Dios, ofreciendo una visión del mismo alejada totalmente de la transmitida por la Revelación y la Tradición. En esto último tuvo un papel destacada el teólogo alemán Hermann Samuel Raimarus (1694-1765), quien, en sus Fragmentos, no sólo expuso de forma orgánica la doctrina deísta, sino que también llego a plantear una <<nueva comprensión>> de la figura de Cristo basada en la afirmación de que <<Jesús fue un mesías de tipo político que fracasó. A su muerte, los discípulos robaron el cadáver, inventaron la resurrección y reunieron partidarios. Ellos son los inventores de la imagen de Cristo. >>[15].

2.  El Deísmo: una alternativa racional a la religión revelada

2.1. Orígenes y expansión del Deísmo

2.1.1. Los orígenes del Deísmo en la Inglaterra del siglo XVII

Los orígenes del Deísmo habría que situarlos en Inglaterra, en la época posterior a la <<Revolución Gloriosa>> (1689) que supuso el triunfo definitivo del Parlamentarismo y la derrota del absolutismo de los Estuardo. Inglaterra había vivido hasta entonces un período convulso, marcado por la Guerra Civil (1641-1646), la dictadura de Cromwell (1646-1660) y la Restauración estuardina (1660-1689) en la que, a la lucha política entre parlamentaristas y absolutistas, vinieron a unirse los conflictos de tipo religioso entre anglicanos, puritanos y católicos, además de la proliferación de un número ingente de sectas reformadas que complicaban, aun más, el panorama religioso ingles.

Con la Ley de Derechos (1689) la cuestión religiosa quedo definitivamente zanjada en beneficio de las principales denominaciones reformadas, pero no así para la Iglesia católica, cuyos miembros pasaron a convertirse en ciudadanos de segunda. A pesar de ello, y como había sucedido en el Continente, la religión quedo muy tocada por los largos años de conflicto político – religioso, en los que ésta había sido, en ocasiones, una mera excusa para dirimir militarmente diferencias políticas, pero también, por las disputas entre los diferentes grupos y grupúsculos religiosos ingleses, que competían entre sí por erigirse como la “verdadera” Iglesia[16]. Esta situación condujo a un elevado grado de indiferentismo religioso, por una parte, pero también a plantear abiertamente el debate sobre la necesidad de una simplificación de la fe, inspirada en las nuevas corrientes de pensamiento.

El primero en proponer una visión más sintética y racional del Cristianismo, fue Lord Herbert de Cherbury (1581-1648), que puede ser considerado el precursor del pensamiento deísta. Haciéndose eco de las tendencias sincretistas del Humanismo, Cherbury proponía una <<religión natural>> o racional, que asumiera los elementos positivos de todas las religiones, es decir, aquellos en los que estas coincidían, dejando de lado las diferencias más sobresalientes. De este modo, elaboro un credo deísta articulado en torno a cinco verdades que eran comunes a todas las creencias:

1) Existencia de un solo Dios.

2) Necesidad del culto a Dios.

3) Importancia de la virtud y la piedad.

4) Arrepentimiento de los pecados.

5) Creencia en una remuneración divina.

Más adelante, las ideas de Cherbury fueron asumidas y ampliadas por otros autores ingleses que, al contrario que él, irían de forma progresiva mostrándose más violentos en su rechazo del dogma cristiano tradicional. En esta línea, se sitúa, por ejemplo Tomás Hobbes (m. 1679), autor del Leviatán, verdadero tratado sobre el absolutismo laico, en el que, no sólo consideraba legitimo el control de la religión por parte del Estado, a fin de garantizar la seguridad de los súbditos; para lo cual este se arrogaba la potestad de “comprobar la seguridad de las <<opiniones particulares>> en materia religiosa”,  sino que también veía a esta como una mera creación del Estado.

2.1.2. El Deísmo francés: Voltaire

Mayor radicalidad alcanzarían los planteamientos de este <<Cristianismo racional>> en el Continente, en donde se plantea un rechazo radical a la religión revelada, y se apuesta por una <<religión natural>> en la línea preconizada por Cherbury. Representantes de este <<Deísmo radical>> los podemos encontrar en la Ilustración francesa, en la que se percibe un mayor rechazo hacia el Cristianismo, tanto en lo doctrinal como en lo jerárquico, y que vendría representada por autores como Rousseau y Voltaire[17].

 Fue Voltaire quien mayor beligerancia mostró contra el Cristianismo, al cual “calificaba a todo lo positivamente eclesiástico de oscuro, tonto y supersticioso”[18]. Como en los deístas ingleses, en Voltaire la razón se convierte en el criterio que mide la validez o no de los contenidos de la religión; de ahí, que de su análisis racionalista de las Escrituras derive hacia ellas una calificación negativa, pues, según su criterio, los libros sagrados estaban <<plagados de contradicciones, de inmoralidades, de narraciones absurdas>>[19].

Por otra parte, se percibe en el pensamiento volteriano el reflejo del sincretismo y relativismo que había ido apareciendo en el protestantismo, pero aplicado esta vez al estudio comparativo de las religiones. Esta actitud le llevó a minusvalorar la originalidad del Cristianismo, afirmando que todo lo positivo que podía tener, estaba también presente en las demás religiones, lo que conducía a una actitud tolerante. Esta era entendida como el rechazo de la existencia de una verdad única, que conducía inevitablemente a una <<tolerancia dogmática>>, que venía a encubrir el relativismo, el indiferentismo y el escepticismo religioso. En su Diccionario filosófico, al desarrollar el artículo sobre la Religión, justificaba de este modo la aplicación del método crítico racional al conjunto de la revelación, ofreciendo, al mismo tiempo, una breve síntesis de lo que era el deísmo:

<< Según nuestra santa religión, que, sin duda, es la única buena, ¿cual sería la menos mala? ¿No sería la más simple? ¿La que enseñaría mucha moral y pocos dogmas? ¿La que no ordenaría creer en cosas imposibles, contradictorias, injuriosas a la divinidad y perniciosas al género humano? ¿Y qué no se atrevería a amenazar con penas eternas a todo el que tuviera sentido común? ¿No sería la que no sostuviera su creencia por verdugos y que no inundara la tierra de sangre por sofismas ininteligibles?

¿Aquella en la que un equívoco, un juego de palabras y dos o tres cartas superpuestas no hiciera un soberano y un dios de un sacerdote, a menudo incestuoso, homicida y envenenador?

¿La que no sometiera los reyes a este sacerdote?

¿La que no enseñará sino la adoración de un Dios, la justicia, la tolerancia y la humanidad?>>[20]

2.1.3. El Deísmo alemán: Emmanuel Kant

En una línea similar se movían, en los territorios alemanes, algunos teólogos luteranos que, en la segunda mitad del siglo XVIII, intentaron conciliar el Cristianismo con el movimiento ilustrado.

Estos, en el marco del debilitamiento dogmático que sufrió el protestantismo en las centurias precedentes, ofrecían como alternativa al Cristianismo tradicional, una visión más simplificada del mismo, menos dogmática y más moralista, que tuviera como ejes vertebradores la fe en Dios y la inmortalidad. En un mismo sentido moralista se movía la propuesta religiosa kantiana, que, como apunta Laboa, <<presenta la idea de Dios como una exigencia moral del espiritual humano y defiende con fuerza y certeramente la idea de una realidad que trasciende la materia, subrayando la superficialidad de los argumentos deístas de los ilustrados y dando el golpe de gracia a sus argumentos a favor de la fe racional. >>[21]

Sin embargo, a pesar de sus críticas al sistema deísta, Kant, al cuestionar los argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios y relegar la religión revelada al campo de la <<pura fe religiosa>>,  no pasó del puro moralismo en el campo religioso. <<Kant – como apunta Lortz – es racionalista; la religión cristiana revelada no tiene, por tanto, cabida en su sistema. Las Iglesias visibles poseen y enseñan una moralidad mezclada con elementos meramente históricos. Por ello han de ser sustituidas por una <<fe religiosa pura>>. >>[22]

En la práctica, la propuesta de Kant, no sólo desembocó en la negación de la posibilidad de un conocimiento filosófico de Dios y de las verdades reveladas, o al menos así lo considera Léonard, en su historia del protestantismo[23], sino que de forma paralela introducía cierta relativización en la exégesis de las Escrituras, al condicionar la enseñanza de estas a las necesidades morales de las comunidades[24].

2.2. Deísmo y cristianismo: fundamentos de una incompatibilidad

En el trasfondo de todo este entramado filosófico – religioso, se encontraban una serie de elementos, algunos de ellos ya señalados, que vale la pena exponer para comprender el impacto que tuvo el Deísmo en la vida religiosa del XVIII, en general, y en sus repercusiones para la devoción al Sagrado Corazón, en particular:

  1. Bases filosóficas y morales: uno de los rasgos más característicos del Deísmo fue, como hemos comprobado, la separación que realiza entre Fe y Razón, para lo cual se sirvió del principio de la doble vía nominalista[25], a lo que unió, en el campo de la moral, el concepto estoico de lo <<común>> y lo <<natural>>[26], que ya había sido rescatado por el Humanismo del XVI.

Ello condujo, no sólo a una racionalización del cristianismo, sino también a la configuración, en lo moral, de un <<Cristianismo estoico>>, caracterizado por una religiosidad superficial y moralizante, que guardaba, en este ultimo terreno, no pocas coincidencias con el rigorismo jansenista y el puritanismo calvinista.

  • Concepto de Dios: como hemos podido ver en las distintas ramificaciones del Deísmo, el fin último de la mayoría de sus representantes, no era la supresión de las creencias religiosas, sino su conciliación con los postulados de la razón.

Como señala C. Constantin: << [los deístas] no niegan (…) de manera absoluta la revelación; su mismo deseo no es el de abolir el cristianismo enteramente, sino que niegan la posibilidad de una revelación cuyo objeto supera la razón y por consiguiente la utilidad fundamental de toda revelación […]… solo aceptan como verdaderas [las pruebas del origen divino del Cristianismo] dadas por la religión natural y como prueba de su racionalidad intrínseca. >>[27]. En toda la argumentación deísta en contra de la revelación ad extra de Dios, latía la imposibilidad de compaginar el carácter mistérico de la misma, con los atributos divinos de inmutabilidad, perfección y justicia de Dios, y la universalidad de la razón concedida por igual a todos los hombres.

El rechazo de la Revelación extrínseca de Dios condujo, necesariamente, en el planteamiento deísta a una aproximación a la divinidad desde un planteamiento racional. El Deísmo sustituye de este modo al <<Dios de la Revelación>> por el <<Dios de los filósofos>>, con lo que se rompe con el esfuerzo que, desde el campo teológico, se había venido realizando desde la Escolástica, por compaginar armónicamente el conocimiento de Dios a través de la razón y la fe.

De este modo, los racionalistas sacrificaron “el Dios Padre al Dios abstracto, el Deus absconditus al Dios racionalmente comprensible, y hasta la suma Existencia a la suma Esencia”[28]. Se rechaza la idea de un Dios personal, capaz de autocomunicarse a los hombres, que a la vez era uno y trino, y que, como muestra de su amor, había enviado a su Hijo para remisión de los pecados y la salvación de los hombres.

b) El Jesús de los deístas: el antidogmatismo de los deístas, condujo a una secularización de la figura de Jesús que, como hemos apuntado más arriba, tuvo su principal referente en las tesis de Raimarus.

En el pensamiento deísta, Cristo aparece desligado tanto del misterio trinitario como el de la Encarnación, lo que intentó compensarse con una acentuación, ya presente en el cristianismo humanista del Renacimiento, con la exaltación del aspecto ético de su mensaje y obra. Como acertadamente señala Melquiades Andrés: <<Jesucristo, separado del misterio trinitario, [quedaba] reducido a puro modelo social; el evangelio, a simple  código ético; el cristianismo, a ritos más o menos complejos>>[29].

Esto puede verse perfectamente, en los planteamientos de aquel grupo de teólogos luteranos que, en su intento de desdogmatizar el Cristianismo y acomodarlo a las corrientes racionalistas, llegaron a afirmar que el mensaje de Cristo venía a revelar una doctrina que se identificaba con los postulados de la religión natural, reduciéndolo a una mera búsqueda de la felicidad o bien el ejercicio de la virtud, entendida en el sentido ético estoico.

En su conjunto, con las tesis deístas se contraponía una doble visión del Cristianismo: por un lado, el de las elites, que sería el guiado por la razón, a la que había que someter todos los elementos sobrenaturales de la fe, que por definición eran <<irracionales>> (dogmas, misterios, milagros, revelaciones, etc.) y fuente de conflictos, y que estaría marcado por un moralismo, más próximo al de los estoicos que al cristiano; y el del pueblo, ligado a la tradición y la costumbre, con una valoración positiva de lo sobrenatural, pero que en ocasiones rozaba la superstición, más sentimental que racional, y en el que raramente tuvieron eco los postulados racionalistas de las elites ilustradas[30]

3. Conclusión

            Reconozco que del Deísmo se podría hablar largo y tendido, estableciendo conexiones con movimientos posteriores fuera y dentro de la Iglesia Católica, que asumieron parte de los postulados del Deísmo y los hicieron bandera de su causa. No podría precisarse hasta que punto, por ejemplo, algunos de los postulados del Modernismo católico entroncarían con el Deísmo, tanto y cuando el primero bebió de las fuentes del Protestantismo liberal y del naturalismo.

            Como hemos podido comprobar, resultaba claro el choque entre el movimiento deísta, alineado junto a los ilustrados, y la espiritualidad del Sagrado Corazón de Jesús. El Dios de los deístas poco o nada tenía que ver con el Dios revelado por Jesucristo, ni con el mensaje de amor que manaba del Evangelio, y del que las revelaciones de Santa Margarita María de Alacoque era un claro recordatorio. El Dios frio, mecánico y lejano del Deísmo, contrastaba con el Dios hecho hombre cuyo ardiente corazón anhelaba encender las frías y tibias almas de los hombres. Y, por otra parte, el moralismo religioso del Deísmo, que pretendía alcanzar la perfección moral del hombre como fruto de su propia voluntad, con el anuncio de la regeneración de este por la acción de la gracia divina.

            Finalmente, no se puede negar el influjo del Deísmo en la campaña anticristiana de la Revolución Francesa, como indicamos en el artículo que a ella dedicamos. La idea de una nueva religión desligada de los vínculos dogmaticos y cristianos, que ensalzara los valores humanos y abstractos, convertidos en sustituto de las virtudes teologales y cardinales cristianas, aparece claramente en el programa descristianizador de los revolucionarios. El culto al Ser Supremo supuso la materialización de esta doctrina que, en la mente de sus promotores, estaba llamada a iluminar las tinieblas de la superstición, alimentada por mil años de Cristianismo.

D. Vicente Ramón Escandell Abad, Pbro.


[1] LORTZ, Joseph Historia de la Iglesia Vol. II p. 376

[2] Jacob Hermandszoon [Jacobus Arminius] (1560-1609), profesor de teología en Leiden, se mostró opuesto a la doctrina calvinista de la Predestinación. En 1608 expuso sus doctrinas a los Estado Generales holandeses, y solicito la convocatoria de un concilio para que solucionar la controversia. El sínodo calvinista de Dordrecht (1618-1619), condeno las tesis de Arminio. (<<Arminius, Jacobus>> en Diccionario Espasa. Religiones y creencias pp. 58-59; LORTZ, Joseph Op. cit. Vol. II pp. 361-363)

[3] LE GUILLOU El misterio de la fe. Fe de los Apostoles. Gnosis actuales (1988)pp. 173-174

[4] Entre ellas, señala Le Guillou, las sectas de los socianianos, antitrinitarios y los unitarios. Estos últimos rechazaban el dogma de la Trinidad y la divinidad de Cristo, y se situaban dentro de la tradición anabaptista; a ellos pertenecieron, entre otras figuras del pensamiento ilustrado, Locke y Newton. (LE GUILLOU Op. cit. p. 154; <<Unitarios>> en Diccionario Espasa. Religiones y creencias p. 826)

[5] LE GUILLOU Op. cit. p. 154

[6] LORTZ, Joseph Op. cit. Vol. II p. 379

[7] Felipe Melanchthon (1497-1560) fue el alma intelectual de la Reforma luterana. A él se debe el primer tratado de teología dogmática protestante, De Loci Comunes (1521), y la Confesión de Augsburgo (1530), que pretendía establecer unos mínimos dogmáticos para la convivencia de católicos y luteranos en el Imperio. (B. LLORCA – R. G. VILLOSLADA: Historia de la Iglesia Vol. III p. 1060; <<Melanchthon, Felipe>> en Diccionario Espasa. Religiones y creencias p. 506)

[8] La doctrina de Arminio se articulaba en cinco puntos fundamentales: 1) la apertura de la predestinación únicamente a los creyentes; 2) Cristo murió para salvar a cada uno, pero sólo los creyentes se salvaran; 3) la gente sólo puede llegar a creer por medio de la gracia, sin la gracia de Dios la fe es imposible; 4) el hombre puede resistirse a la gracia; 5) los creyentes aun podían aun perder su fe y el derecho a la salvación. El punto central de la doctrina arminiana, era la negación de la predestinación, tal y como era entendida por el calvinismo: reconociendo la voluntad de Dios de perdonar y salvar a todos aquellos que creen en Jesucristo, Arminio sostenía el deseo de este de la salvación de todos los hombres, y en función de la previsión desde la eternidad de la aceptación o rechazo de la fe por estos, ha determinado desde la eternidad el destino de cada uno. (<<Arminianismo>> y <<Arminius, Jacobus>> en Diccionario Espasa. Religiones y creencias pp. 58-59)

[9] LORTZ, Joseph Op. cit. Vol. II p. 362

[10] LE GUILLOU Op. cit. p. 172

[11] En este sentido, y salvando las evidentes discrepancias en torno al dogma, se puede afirmar que no era muy distinta la visión que, desde el Jansenismo, se ofrecía de Dios, de la que emanaba del pensamiento ilustrado – deísta. (N. del A.)

[12] LE GUILLOU Op. cit. p. 173

[13] CONSTANTIN, C: art. <<Christianisme rationnel ou Déisme anglais>> [Diccionario de Teologia Catolica] T. II/ II, col. en 2415

[14] Como señala Constantin: <<De hecho afirman [los deístas] (…) aquella inverosimilitud de ¡hacer de una oscura tribu medio bárbara, perdida en un rincón de Oriente, la guardiana de los secretos de Dios! ¿Cómo confundir el código de prescripciones  frívolas, dogmas ridículos, que constituyen el Judaísmo, con la ley eterna de Dios? ¿Aquella ley no es más cercana a la religión de Confucio?>> (CONSTANTIN, C: art. <<Christianisme rationnel ou Déisme anglais>> [DTC] T. II/ II, col. 2415)

[15] GELABERT BALLESTER, Martin La Revelacion. Un acontecimiento con sentido (1995)nota 3 p. 158

[16] La gran pregunta existente en los ambientes protestantes durante los años posteriores a la Reforma luterana, resultado de la multiplicidad de sectas y confesiones nacidas de ella, era << ¿cuál de ellas era la verdadera?>>. Esta pluralidad de interpretaciones de la doctrina reformada, dio lugar a – como señala Lortz, un <<deslizamiento hacia la duda>>, que dio pie a que, en 1624, el pionero del Deísmo ingles, Lord Cherbury, planteara abiertamente, en una Inglaterra poblada por múltiples y variadas confesiones y sectas, la pregunta que caracterizara al Deísmo: << ¿Qué es la verdad?>>. (LORTZ, Joseph Op. cit. Vol. II p. 379)

[17] Como señala Lortz, a pesar de la oposición al Cristianismo que se halla en Voltaire y Rousseau, es posible rastrear en sus escritos la influencia de este, en particular, su creencia en un Dios personal, como también la asunción de ciertos principios religiosos, en los escritos del segundo, procedentes del Pietismo. (LORTZ, Joseph Op. cit. Vol. II p. 375; LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. IV p. 458)

[18] LORTZ, Joseph Op. cit. Vol. II p. 384

[19] LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. IV p. 443

[20] VOLTAIRE: Diccionario filosófico, México 1967, pp. 341-342

[21] LLORCA – G. VILLOSLADA – LABOA Op. cit. Vol. IV p. 449

[22] LORTZ, Joseph Op. cit. Vol. II p. 386

[23] LEONARD, Emile G.: Historia General del Protestantismo, Vol. III, Barcelona 1964 p. 127.

[24] Otro de los efectos de los planteamientos de Kant, fue la apertura del proceso de “desmitificación” de los textos sagrados. En esta línea se encuentran las tesis del exegeta protestante Bultmann, para quien no es tan importante quien fue Jesús o que hizo, sino que, procediendo a un estudio racionalista de las Escrituras, prima el mensaje cristiano sobre la historicidad de la figura de Jesús: <<la tradición llama Jesús al autor de estos pensamientos; hay muchas posibilidades de que en realidad lo sea. Pero incluso si no fuera así, esto no cambiaria en nada lo que se nos dice en la tradición.>> (GILABERT BALLESTER, Martín Op. cit. p. 160)

[25] << [Para Ockham y el Nominalismo] El orden de las verdades reveladas solamente se admite por la Fe, pero es inaccesible a la razón. Por esto el teólogo no puede tomar los artículos de la fe como base para sus demostraciones racionales, no solo por la desproporción intrínseca entre los dos órdenes, sobrenatural y natural, sino porque esos artículos ni siquiera son probables, sino que incluso a muchos sabios les parecen falsos. >> (FRAILE, Guillermo, O. P. – URDANOZ, Teofilo, O. P.: Historia de la Filosofia, T. II/2, Filosofía judía y musulmana. Alta escolástica: desarrollo y decadencia, p. 585)

[26] Una mirada rápida a los principales rasgos de la ética estoica, nos permite ver su conexión con la derivada del pensamiento ilustrado. Su punto de partida es la búsqueda de la felicidad, cifrada para el estoico, en una vida conforme a la naturaleza, esto es, de acuerdo con la razón; el dominio de las pasiones, que perturban la racionalidad, es otro de los rasgos típicos de esta ética; la sobrevaloración de la virtud, conduce, a través del desprecio de los bienes materiales y naturales, a la apátheia, como culmen de la vida estoica. Para el estoico, el sabio es aquel que alcanza un vivir racional, y no tanto el que conoce. Los Santos Padres, tan admirados por los ilustrados, supieron asumir los aspectos positivos de esta ética, si bien, la purificaron del orgullo moralista y el desprecio de la afectividad que contenía. La reacción del Romanticismo del XIX , con su exaltación de lo afectivo frente a lo racional, corrobora la asunción acrítica, por parte de la Ilustración, de la ética estoica. (BARRIO GUTIERREZ, J.: art. <<Estoicos>> en Gran Enciclopedia Rialp, T. IX, Ediciones Rialp, Madrid 1972, p. 388 ; <<Estoicismo>> [DF] p. 220)

[27] CONSTANTIN, C: art. <<Christianisme rationnel ou Déisme anglais>> [DTC] T. II/ II, col. 2415

[28] FERRATER MORA, José: art. <<Dios>> en Diccionario de Filosofía de Bolsillo, p. 205

[29] ANDRES, Melquíades: Ensayo sobre el catolicismo español,p. 41

[30] Un ejemplo de la división existente entre las elites ilustradas y el pueblo, en materia de fe y costumbres, lo manifiesta el fuerte rechazo que suscitaron las reformas introducidas en las Diócesis de Pistoya y Patro por Escipión Ricci. Este llevo a cabo una serie de acciones que, no sólo provocaron la burla de los fieles (v. gr. La celebración de la misa en italiano), sino también a graves disturbios, motivados por la destrucción de altares, capillas y reliquias ordenados por el Obispo en contra del sentir general del pueblo (PASTOR, Ludovico Historia de los Papas, Vol. XXXVIII, pp. 124-125)

Nuestro artículo recomendado:

Nuestra recomendación externa, el canal del Padre Javier Oliviera Ravassi: QNTLC


*Se prohíbe la reproducción de todo contenido de esta revista, salvo que se cite la fuente de procedencia y se nos enlace.

 NO SE MARCHE SIN RECORRER NUESTRA WEB

Marchandoreligión  no se hace responsable ni puede ser hecha responsable de:

  • Los contenidos de cualquier tipo de sus articulistas y colaboradores y de sus posibles efectos o consecuencias. Su publicación en esta revista no supone que www.marchandoreligion.es se identifique necesariamente con tales contenidos.
  • La responsabilidad del contenido de los artículos, colaboraciones, textos y escritos publicados en esta web es exclusivamente de su respectivo autor
Rev. D. Vicente Ramon Escandell

Rev. D. Vicente Ramon Escandell

Rev. D. Vicente Ramón Escandell Abad: Nacido en 1978 y ordenado sacerdote en el año 2014, es Licenciado y Doctor en Historia; Diplomado en Ciencias Religiosas y Bachiller en Teología. Especializado en Historia Moderna, es autor de una tesis doctoral sobre la espiritualidad del Sagrado Corazón de Jesús en la Edad Moderna